Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu 


Dumnezeu e viu 
si 

y 

prezent în lume prin slava Sa 


Teologie pentru azi 
Bucureşti 
2015 


Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu 

Dumnezeu e viu 
si 

prezent în lume prin slava Sa 


Ediţie îngrijită de 
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş 


Teologie pentru azi 
Bucureşti 
2015 


Cuvânt înainte 


Conţinutul acestei cărţi l-am primit de la autor 
în septembrie 2008. Atunci când a dorit să îşi aibă 
CVul 1 pe platforma Teologie pentru azi. Şi de atunci 
până astăzi, aceste scrieri ale sale au putut fi 
downloadate în mod separat. 

în cartea de faţă nu am făcut decât să adun la 
un loc toate lucrurile pe care Părintele Profesor 
Dumitru Popescu mi le-a dăruit şi pe care a vrut să 
ni le lase tuturor moştenire. 

Titlul cărţii este chintesenţa discuţiilor mele cu 

y j y 

autorul. Sfinţia sa îmi repeta adesea acest lucru, 
pentru că îl considera fundamentul unei teologii şi 
al unei propovăduiri autentic ortodoxe. 

18 noiembrie 2014, 
Bucureşti. 


1 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-prof- 
acad-dr-dumitru-popescu/ . 


Cuprins 


Cuvânt înainte (3) 

1. Mistero Trinitario (5-13) 

2. Cristologia e Pneumatologia (14-22) 

3. Omul fără rădăcini (23-37) 

4. Familia în cultura secularizată (38-52) 

5. Biserica şi politica (53-74) 

6. Globalizare, Cultură şi Religie (75-81) 

7. Teoria evoluţiei şi evoluţia teologiei. O nouă 
orientare teologică. Ortodoxie şi evoluţie (82-115) 

8. Prefaţă la o carte a Părintelui Profesor Petre 
Vintilescu (116-119) 

9. Le christianisme et la culture europeenne 
(120-130) 


Mistero Trinitario 


La Santissima Trinitâ costituisce la dottrina 
fondamentale della Rivelazione divina del Nuovo 
Testamento e del Cristianesimo, secondo la quale la 
Deitâ sussiste nella Trinitâ delle persone divine di 
Padre, Figlio e lo Spirito Santo. 

La Trinitâ ripresenta il dogma cardinale del 
Cristianesimo, che ha profonde implicazioni nel 
campo intero dell'insegnamento cristiano. Nella 
luce della teologia ortodossa, la Santissima Trinitâ 
costituisce il fondamento ultimo della comunione, 
dove l'unita della sostanza divina s'incontra con la 
diversitâ delle persone. 

Nel Vecchio Testamento, Dio si rivela come un 
Dio unico e personale (Es. 20, 2-3; Dt. 6, 4; Is. 43, 10- 
11); e questa rivelazione e confessata anche dai Nuo- 
vo Testamento (Mc. 12, 29; Gv. 17, 3). Tutta la Bibbia 
riposa sulla concezione monoteista di Dio. 

Nella storia del Vecchio Testamento, Dio Si 
rivela come Persona, che conclude l'Alleanza con il 
popolo d'Israele (Gen. 17, 2) per la benedizione e la 
salvezza di tutti i popoli. Per questo Dio dice d'una 
parte che „vi prendo per Mio popolo e saro il vostro 
Dio e voi conoscerete che Io sono il Signore" (Es. 6, 
7); e d'altra parte, si rivolge ad Abramo dicendo che 
„in te saranno benedetti tutti i popoli della terra" 
(Gen. 12, 2). Dio conclude l'Alleanza con il popolo 
d'Israele per la salvezza di tutto il mondo in Cristo. 

Nell'epoca del Vecchio Testamento, Dio si e 
rivelato anche come Trinitâ di persone, ma in modo 
poco chiaro, perche il popolo ebreo era circondato 
da popoli inclinati verso il politeismo. Tuttavia nel 
Vecchio Testamento si possono trovare riferimenti 


6 


alia Parola di Dio (Sal. 106, 20; 118, 89) o allo Spirito 
di Dio (Sal. 32, 6; 103, 30-31; Gb. 33,4), ma non e 
questione di Persone, quanto di poteri dello stesso 
Dio. 

Tuttavia nel Vecchio Testamento esistono 
alame affermazioni secondo le quali Dio paria al 
plurale, dicendo: „Facciamo l'uomo a Nostra 
immagine, secondo la Nostra somiglianza" (Gen. 1, 
26), quando ha creato l'uomo; o dopo la caduta 
d'Adamo, quando dice allo stesso modo: „Ecco, 
l'uomo e divenuto uno come Noi" (Gen. 3, 22), 
come se si trattasse di un consiglio tra le persone 
divine. 

Un significato simile hanno le tre parole: 
„Santo, Santo, Santo" nel libro di Isaia (6, 3), e 
l'apparizione di tre uomini ad Abramo, presso la 
Quercia di Mamre (Gen. 18, 2). Ma in generale, la 
dottrina fondamentale del Vecchio Testamento 
rimane monoteista. Per questo il Dio del Vecchio 
Testamento non e il Dio dell'amore ma della 
giustizia, perche Dio era monopersonale. 

II Nuovo Testamento confessa la stessa fede 
monoteista del Vecchio Testamento, ma in questo 
caso si tratta di un monoteismo trinitario, rivelato 
da Cristo stesso, il nostro Salvatore. 

Nel Vangelo le tre persone divine sono 
presentate sia in modo separato l'Una dall'Altra, sia 
due insieme, sopratutto il Padre e il Figlio, sia le tre 
insieme. La Trinitâ delle Persone divine e rivelata 
da Cristo in modo esplicito, sia quando manda gli 
Apostoli per proclamare il Vangelo: „Andate 
dunque e fate Miei discepoli tutti i popoli, 
battezzandoli nel nome del Padre del Figlio e dello 
Spirito Santo" (Mat. 28, 19); sia quando paria dello 
Spirito Santo come Consolatore e Spirito di veritâ 


che procede dai Padre e che gli renderâ 
testimonianza (cfr. Gv. 15,26); o quando si tratta del 
battesimo del Signore, dove lo Spirito di Dio scende 
come una colomba sopra di Lui e una voce dai cielo 
dice: „Questo e il Mio Figlio diletto, nel quale Mi 
sono compiaciuto" (Mt. 3, 16-17). 

L'Apostolo Paolo paria della Santissima Trinitâ 
nella sua lettera ai Corinzi quando dice: „La grazia 
del Signore Gesu Cristo e la caritâ di Dio, 
comunicate dallo Spirito Santo, siano con tutti voi" 
(2 Cor. 13, 13). II Nuovo Testamento costituisce la 
rivelazione suprema di Dio come Trinitâ. 

L'insegnamento cristiano del Dio Unico nella 
Trinitâ delle persone si e cristallizzato dall'inizio 
della missione cristiana nel mondo antico, e ha 
trovato la sua espressione adeguata nei Simboli 
della fede del secondo secolo, e nelle definizioni dei 
Concili Ecumenici del primo millennio della storia 
cristiana. 

Un ruolo molto importante, nella definizione 
della dottrina trinitaria, l'hanno avuto Atanasio il 
Grande, Cirillo d'Alessandria, Gregorio Nazianzeno, 
Basilio il Grande, Massimo il Confessore, Giovanni 
Damasceno e molti altri. Tutti hanno lottato contro 
le eresie antitrinitarie, soprattutto l'arianesimo e il 
macedonesimo, del quarto secolo, e hanno messo in 
rilievo il mistero trinitario rivelato da Cristo nelle 
sue parole rivolte al Padre: „Come Tu sei in Me, o 
Padre, ed Io in Te, che siano anch'essi una sola cosa 
in Noi, affinche il mondo creda che Tu Mi hai 
mandato" (Gv. 17, 21). 

Per mettere in rilievo il senso profondo del 
mistero trinitario, i padri della Chiesa hanno 
sottolineato, in primo luogo, Fidentitâ propria di 
ciascuna persona divina, dicendo che il Padre, come 


8 


Sorgente della natura divina e di ogni opera divina 
(arche), e senza nascita e senza principie Che il 
Figlio e nato, ma senza principio, come il Padre. 
Che lo Spirito Santo procede dai Padre e riposa nel 
Figlio, rimanendo eterno con il Padre e il Figlio. 
Tutte le persone agiscono insieme, in modo 
inseparabile, ma ciascuna in modo Suo proprio. 

San Cirillo d'Alessandria dice che ogni opera 
divina viene dai Padre, si manifesta tramite il Figlio 
e si perfeziona nello Spirito Santo. La creazione del 
mondo e attribuita al Padre, la redenzione al Figlio 
e la santificazione allo Spirito Santo. 

Ma secondo la parola di San Basilio il Grande 
abbiamo „una sola fonte per tutto cio che esiste, che 
crea per il Figlio, e realizza nello Spirito Santo". 
Benche ciascuna Persona divina agisce în modo 
proprio, l'opera divina e comune a tutta la Trinitâ. 
(Per questo lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque, 
all'inizio del mondo visibile). II fatto che le persone 
divine hanno la loro identitâ propria e agiscono 
insieme (in modo proprio), evidenzia che la persona 
rimane irriducibile alia natura, per non confondersi 
con essa, in modo collettivo. 

In secondo luogo, la teologia patristica ha 
superato la separazione artificiale tra natura e per- 
sona, sottolineando il legame interiore dell'una con 
l'altra. La natura divina non e omogenea e chiusa in 
se stessa, nella sua costituzione interiore, rima- 
nendo separata dalia persona, ma ha un carattere 
relazionale che costituisce il legame interiore con la 
persona. E necessario che la natura divina sia vista 
in modo simultaneo come unita/ relazione: come 
relazione nel seno dell'unitâ. 

Questo e il motivo principale per il quale i 
Padri orientali dicono che contemplando la Trinitâ 


9 


vediamo l'unitâ, e contemplando l'unitâ scopriamo 
la Trinitâ come comunione e relazione. II legame 
interiore tra persona e natura divina mette in rilievo 
il fatto che la natura divina costituisce il contenuto 
comune delle persone trinitarie, e che rende 
possibile la comunicazione esenziale tra loro. 

In terzo luogo, la teologia ortodossa ha messo 
in rilievo che lo Spirito Santo, che procede dai 
Padre, rimane e riposa sempre nel Figlio. Lo Spirito 
Santo, come Spirito dell'amore, non passa oltre il 
Figlio, perche il Figlio rimane la Persona divina 
sopra la quale il Padre riversa il suo amore tramite 
lo Spirito. In questa luce, lo Spirito costituisce la 
Persona tramite la quale il Padre manifesta il suo 
amore verso il Figlio e il Figlio verso il Padre, per 
costituire la Trinitâ come comunione suprema. 

II ruolo dello Spirito Santo come persona e di 
costituire il legame interiore tra il Padre e il Figlio, 
che rende possibile la presenza del Padre nel Figlio 
e del Figlio nel Padre. E vero che Cristo prega il 
Padre che tutti siano uno, ma nel senso della 
presenza reciproca di una persona nell'altra, perche 
la comunione trinitaria non ha niente a che fare con 
l'individualismo, dove le persone rimangono sepa- 
rate (presenza esteriore), una di fronte all'altra; o 
con il collettivismo, dove la persona sparisce nella 
massa impersonale della natura. 

La vera comunione si fonda sulla presenza 
interiore d'una persona nell'altra, perche la natura 
divina, come contenuto delle persone, supera ogni 
separazione individualista tra le persone, e perche 
l'identitâ propria di ciascuna persona supera ogni 
confusione collettiva nel seno della Santissima Tri- 
nitâ. 


10 


San Giovanni il Damasceno dice che: „Queste 
ipostasi sono l'Uno nell'Altro non per confondersi 
ma per contenersi reciprocamente". Su questa base 
la Trinitâ costituisce la struttura del supremo amo- 
re. 

Sull'importanza dell'esistenza reciproca delle 
persone divine l'Una nell'Altra, ce ne paria un famo- 
so esegeta cattolico, De la Potterie, che ha studiata 
approfonditamente l'uso del verbo „rimanere" nella 
teologia e nella spiritualitâ di San Giovanni Evan- 
gelista. 

Sostiene che il verbo „rimanere in" e molto 
frequente negii scritti giovannei: compare 60 volte 
contro le 12 volte dei Sinottici, e le 17 delle Lettere 
di san Paolo. Nonostante cio, il verbo „rimanere" 
non ha avuto molta attenzione nell'esegesi moder- 
na. 

Non ha niente in comune con il Vecchio 
Testamento, lo gnosticismo o l'ellenismo. 
L'insistenza sulla dimensione di interioritâ, 
implicita nel verbo „rimanere", e tipicamente 
giovannea. L'Evangelista mette in questo modo 
l'accento sul carattere di immanenza tra le persone, 
o sul piano trinitario o sul piano dell'economia 
divina, vale a dire delle persone divine nei fedeli". 

Nel campo del mistero trinitario non c'e posto 
per le relazioni esteriori che appartengono al 
mondo naturale. Quando lo Spirito Santo e consi- 
derato come nexus amoris, intercalato tra il Padre e 
il Figlio, secondo le relazioni esteriori del mondo 
naturale, non e piu possibile parlare sulla presenza 
del Padre nel Figlio e del Figlio nel Padre. 

Si chiede che „tutti siano uno", ma non si paria 
piu sull'in-esistenza reciproca delle persone. Le 


relazione trinitarie hanno un carattere apofatico, 
molto differenti dai mondo naturale. 

L'apofatismo ha un ruolo estremamente im- 
portante nel campo della teologia ortodossa, perche 
preserva il mistero trinitario contro il razionalismo 
e spinge l'uomo alia conoscenza esperienziale di 
Dio. 

Sono molto importanţi, sotto questo punto di 
vista, le parole di Papa Giovanni Paolo II: „Quanto 
l'uomo progredisce nella conoscenza di Dio, tanto 
lo intuisce come 'Mistero' inaccessibile, insensibile 
nella sua essenza. Non si tratta di un misticismo 
oscuro, che spinge l'uomo a perdersi nelle relazioni 
enigmatiche. 

Al contrario, i cristiani d'Oriente invocano Dio 
come Padre, Figlio e Spirito Santo. Come persone 
viventi, commovente presente, per la quale si innal- 
za una liturgia solenne, maestosa e semplice. 
Soltanto grazie al silenzio dell'adorazione puoi 
awicinarti a questa presenza, perche al di la della 
conoscenza e della esperienza di Dio si trova la 
trascendenza assoluta, l'apofatismo". 

L'apofatismo considera che la conoscenza di 
Dio riguarda l'uomo intero, la mente e il cuore, e 
chiede da parte dell'uomo uno sforzo personale, 
con l'aiuto della grazia increata, per il suo perfezio- 
namento spirituale e morale. 

L'apofotismo possiede un aspetto negativo ed 
uno positivo. Da una parte sottolinea la trascen- 
denza e l'incomprensibilitâ di Dio, che nessun 
uomo ha mai visto, ne puo vedere; dall'altra parte 
proclama la possibilitâ di un incontro „faccia a 
faccia" con il Dio inconoscibile, di una unione dire- 
tta con l'inaccessibile. 


12 


Per esprimere questa duplice veritâ, che Dio e 
contemporaneamente nascosto e rivelato, trascen- 
dente e immanente, la teologia ortodossa opera una 
distinzione tra l'essenza divina e le energie divine. 
L'essenza (ousia) vuol dire Dio come Egli e in se 
stesso; le energie (energiai) significano Dio in 
azione, Dio in quanto rivela Se Stesso. L'essenza 
resta per sempre al di la di ogni partecipazione e 
conoscenza, in questo secolo come in quello futuro; 
come non puo essere compresa ne dagli uomini ne 
dagli Angeli, ma unicamente dalie Stesse tre divine 
persone. 

Allo stesso tempo, pero, le energie divine, che 
sono Dio stesso, riempiono tutto l'universo e tutti 
possono parteciparvi per grazia. Cosi Dio, „essen- 
zialmente incomprensibile", e rivelato „esistenzial- 
mente" attraverso le sue „energie". 

Tale dottrina delle energie immanenti implica 
una visione intensamente dinamica delle relazioni 
tra Dio e il mondo. II cosmo intero e un vasto 
roveto ardente compenetrato ma non consumato 
dai fuoco increato delle energie divine. Queste 
energie sono „Dio in noi". 

Alia fine vorrei sottolineare che l'uomo con- 
temporaneo e arrivato, con il concorso della scienza 
e della tecnica, a dominare la natura esteriore del 
mondo. Ma nello stesso tempo si e allontanato da 
Dio e ha perso il potere di dominare se stesso e le 
forze irrazionali che lo confrontano con l'interiore 
del suo essere. 

In questa situazione, il compito della spiritua- 
litâ cristiana non e quella di condannare la parte 
passionale dell'essere umano, come dicono i Padri, 
ma di contribuire al suo cambiamento e alia sua 
conversione dai male al bene, nella Chiesa, con il 


13 


potere dello Spirito Santo e con l'aiuto della 
preghiera, dell'ascesi e dell'amore verso il prossimo. 

La Chiesa e lo spazio dove il cristiano diventa 
capace di realizzare il piu grande miracolo, quello 
di trasformare l'egoismo nell'amore, per portare in 
se stesso Dio e il prossimo, secondo la volontâ del 
Signore (Gv. 17, 21). Si afferma spesso che non c'e 
salvezza fuori della Chiesa, e la spiegazione sta nel 
fatto che Dio e amore e nessuno puo awicinare Dio 
senza rimanere nella comunione della Chiesa. Ogni 
uomo e capace di cădere da solo nel peccato, ma si 
salva soltanto nella comunione ecclesiale. In questa 
luce, la divisione della Chiesa di Cristo costituisce 
un peccato contro la comunione trinitaria e contro 
la comunione della Chiesa stessa. 

All'inizio del terzo millennio abbiamo il com- 
pito di restaurare la comunione della Chiesa di 
Cristo per non costituire piu uno scandalo di fronte 
al mondo e per contribuire al progresso spirituale e 
morale del uomo secolarizzato. La persistenza della 
divisione nella vita della Chiesa di Cristo significa 
che l'egoismo e il confessionalismo e piu forte 
dell'amore trinitario. 


Cristologia e Pneumatologia 

Per entrare nel vivo di questa relazione 
desidero ricordare le parole del Metropolita di Per- 
gamo, Ioan Zizioulas, pronunciate a Bari qualche 
hanno fa, in occasione della sua conferenza dai 
tema „La dimensione pneumatologica della Chiesa". 

Egli sosteneva che l'accusa di „cristomonismo" 
contro la teologia occidentale non e giustificata, in 
quanto nella tradizione cattolica il posto dello 
Spirito e stato sempre centrale. 

La mia posizione, in questa questione, dice il 
Metropolita, e che la teologia occidentale, sia 
cattolica che protestante, non e stata mai cristo- 
monista, al contrario, essa e andata cosi lontano che 
ha sottolineato la pneumatologia a danno della 
cristologia. 

II problema che ho sotolineato, come mio 
contributo, non riguarda il „cristomonismo", ma 
riguarda la giusta sintesi tra cristologia e pneuma- 
tologia, in relazione alia eccelsiologia. Credo che e 
questo il problema che va trattato nel nostro dialo- 
go teologico". 

Anche noi non abbiamo l'intenzione di parlare 
sulla cristologia e pneumatologia in modo separato, 
ma per mettere in risalto il legame interiore tra il 
Cristo e lo Spirito Santo, nella luce delle relazioni 
personali nel campo della Santissima Trinita. 

Si afferma spesso che ci sono due modi diverşi 
da intendere la processione dello Spirito Santo 
nella sua relazione con il Padre e con II Figlio. 
D'una parte, si dice che la processione dello Spirito 
Santo avrebbe una connotazione personale, in 
quanto viene dai Padre solo e rimane nel Figlio, 


15 


perche al di lâ del Figlio non si trova un altra 
persona verso la quale il Padre manifesti il Suo 
amore. 

D'altra parte, si considera che la processione 
dello Spirito Santo avrebbe una connotazione 
sostanziale, in quanto viene dai Padre e dai Figlio, 
per riposarsi nella natura divina che viene dop o le 
persone trinitare. Dai punto di visto ortodosso, la 
seconda alternativa non e giustificata, perche non 
ce nessuna natura divina che venga dopo le 
persone, in quanto la natura divina costituisce il 
contenuto interiore della persona. 

II legame indissolubile tra la natura divina e le 
persone trinitare e stato sotolineato, in ultimo 
tempo, anche dalia teologia cattolica ufficiale. 

La Commissione Pontificia per Vunita dei 
cristiani ha fatto una dichiarazione con la quale 
prende le distanze dai Concilio di Lione (1274) e da 
quello di Firenze (1439), che davano l'impressione 
che la formula utilizzata, „tamquam ab uno 
principio" (cio che significherebbe che lo Spirito 
procedesse dai Padre e dai Figlio, come da unico 
principio), si riferisce alia natura divina considerata 
in se stessa e separata dall' eterno Padre. Da quanto 
appare dalia dichiarazione su citata, il Concilio 
Lateranense nel 1215, ha sottolineato che non 
l'essenza divina e cio che costituisce il principio 
della processione dello Spirito Santo, ma il Padre, 
nella misura nella quale resta il Padre del Figlio. 

Sulla base del legame indissolubile tra la 
natura divina e le persone trinitarie, messa in risalto 
sia dalia teologia ortodossa quanto da quella 
cattolica, ultimamente, si puo arrivare alia conclu- 
sione che lo Spirito Santo, che procede dai Padre e 
rimane nel Figlio, ripresenta il legame interiore 


i6 


tramite il quale il Padre diventa presente nel Figlio 
e il Figlio si fa presente nel Padre, per costituire cosi 
la Santissima Trinitâ come comunione dell'amore 
supremo. 

Lo Spirito Santo cosituisce l'orizzonte perso- 
nale che esclude la confusione tra il Padre ed il 
Figlio e rende presente il Padre nel Figlio e il Figlio 
nel Padre. 

Questa presenza del Padre nel Figlio e del 
Figlio nel Padre ha per la teologia ortodossa un 
significato particolare, perche mette in risalto che lo 
Spirito Santo non e mai separato dai Figlio cosi 
come non si puo separare dai Padre. 

I Padri della Chiesa hanno sempre ricordato la 
relazione indissolubile tra il Figlio e lo Spirito 
Santo, le due braccia del Padre. Cosi, San Atanasio 
il Grande dice che „Lo Spirto e inseparabile dai 
Figlio", perche „Dio creo i cieli con la Sua parola e 
con lo Spirito (l'Alito) di Sua boca li adorno. Benche 
lo Spirito non e chemato Figlio, tuttavia Lui non e 
mai fuori dai Figlio". 

„Confesso di fronte a Dio", dice San Atanasio, 
„che lo Spirito non si distacca mai dai Figlio". Come 
„il Padre e nel Figlio, cosi il Figlio e nello Spirito". 
„II Padre opera tutto per il Figlio nello Spirito 
Santo". 

Queste affermazioni mettono in risalto il lega- 
me interiore e profondo tra il Figlio e lo Spirito 
Santo. Non e possibile parlare dello Spirito, senza 
parlare del Figlio, perche lo Spirito non si distacca 
mai dai Figilo, cosi come il Figlio non si distacca dai 
Padre. II Padre opera tutto per Figlio, nello Spirito, 
dice lo stesso Atanasio il Grande, perche cosi si 
conserva l'unitâ della Santissima Trinita. 


17 


E vero che sul piano economico, lo Spirito 
viene dai Figlio, ma non viene da Solo, ma con il 
Padre e con il Figlio, perche rinterioritâ delle 
persone divine l'Una nell'Altra, rende impossibile la 
separazione nell'opera comune della Santissima 
Trinita. 

La Trinita economica non si separa mai dalia 
Trinita immanente. D'una parte, la Trinita imma- 
nente rimane identica con la Trinita economica, 
perche sono le stesse persone divine che incontri- 
amo sia sul piano trinitario, sia sul piano econo- 
mico. 

D'altra parte, la Trinita immanente non si 
confonde con la Trinita economica, perche la 
Trinita immanente si riferisce alia natura divina, 
mentre la Trinita economica opera sul piano delle 
energie increate, che costituiscono il ponte dina- 
mico tra Dio e l'uomo, insieme con la creazione. 

Grazie alle energie increate la Santissima 
Trinita scende nel mondo, dai Padre, per il Figlio 
nello Spirito Santo, affinche l'uomo e la creazione 
trovi la comunione con la Trinita, nello Spirito 
Santo, per il Figlio, verso il Padre. Lo Spirito Santo e 
il termine dell'opera trinitaria nel mondo, tramite la 
quale la Santissima Trinita conserva il Suo legame 
dinamico con la creazione intera. Per questo, il 
libro della Genesi paria della prezenza dello Spirito 
di Dio, che allegiava sulle acque, nella creazione 
visibile (Gen. 1,2). 

Sul piano della economia divina il Figlio 
incarnato conserva la stessa relazione interiore con 
lo Spirito, cosi come accade sul piano trinitario 
immanente. 

Sant'Atanasio il Grande dice che la presenza 
dello Spirto Santo in qualcuno, implica necessa- 


i8 


riamente la presenza della parola di Dio incarnato, 
cioe la presenza di Cristo. 

Questo significa che lo Spirito viene nel 
mondo tramite (dia) il Figlio, ma non viene solo, 
ma con il Figlio incarnato. Lo Spirito non si separa 
mai dai Figlio, nell quale riposa, comme non si 
separa dai Padre, nell quale ha la Suo origine 
personale. Secondo la volonta del Padre, il Figlio 
opera sempre nello Spirito Santo. Quando tratta 
dell'incarnazione del Figlio, Sant Atansio il Grande 
dice che con la venuta dell Verbo nella Santa 
Vergine Măria, e venuto con Lui insieme anche lo 
Spirito Santo; la Parola si e plasmato in essa il Suo 
corpo tra lo Spirito, perche Dio ha voluto portare 
con Se tutta la creazione al Padre e di riconciliare 
tutte le cose in Se, quelle celeşti e quelle terrestri. 

Questa affermazione e molto importante, 
perche mette in rilievo che l'umanita di Cristo non 
ha avuto mai la sua propria iposatsi, perche dai 
momento della sua formazione, questa umanita e 
stata assunta nel iposasi divino del Figlio incarnato, 
Dio et uomo, in modo inseparabile. La relazione 
interiore tra lo Spirito e il Figlio di Dio, sul piano 
trinitario, supera ogni separazione artificiale tra 
Gesu della storia e Cristo della Gloria, sul piano 
economico, e sottolinea l'unione ipostatica indiso- 
lubile tra la divintâ e l'umanita di Cristo Gesu, 
Figlio di Dio incarnato, per la nostra salvezza. 

La stessa relazione interiore tra Cristo e lo 
Spirito mette in relievo il legame indissolubile tra 
l'opera di redezione compiuta da Cristo e la Sua 
umanita. L'opera redemptoria del Signore ha due 
aspetti fondamentali: uno rivolto verso il Padre, che 
ha risuscitato Cristo grazie al Suo sacrificio sulla 
Croce, ed un altro rivolto verso l'umanita propria 


19 


del Signore, che ha trasfigurato il Suo corpo nel 
potere dello Spirito Santo, inseparabile legato a Lui. 

Sotto questo aspetto, la redenzione non e 
centrata solamente nella Croce, come accade nel 
primo aspetto, ma include tutti gli atti da Cristo 
compiuti per la salvezza del mondo. L'incarnazione, 
la crocifissione, la resurrezione, l'ascensione e la 
glorificazione, sono atti tramite i quali Cristo ha 
trasfigurato il Suo corpo, nello Spirito Santo, fino a 
quando egli diventa sorgente della vita eterna. II 
legame interiore tra Cristo e lo Spirito risulta dai 
fatto che lo Spirito non scende nel mondo fuori dai 
corpo del Signore, ma precisamente, tramite questo 
corpo glorificato e trasfigurato al massimo da Cristo 
stesso come Dio, nel potere dello Spirito Santo. Cosi 
si spiega, secondo la Rivelazione divina, il ruolo 
centrale che Cristo compie, come Nuovo Adamo, 
Dio e uomo, nella vita della Chiesa e della 
creazione. 

La trasfigurazione dell'umanitâ di Cristo ha 
una importanza capitale per la vita cristiana, dai 
punto di vista spirituale e morale. 

Questo significa che la conoscenza di Dio non 
implica soltanto la mente, ma anche il cuore, 
perche questa conoscenza si realizza tramite un 
processo personale di purificazione e perfeziona- 
mento morale e spirituale del fedele, con l'aiuto di 
Cristo stesso e dello Spirito Santo nella Chiesa. 

La teologia ortodossa considera che la conos- 
cenza di Dio rimane fondata sull'esperienza apofa- 
tica del nostro incontro personale con Dio, tramite 
la preghiera e il digiuno, che hanno il ruolo di 
contribuire al progresso spirituale e morale del 
fedele. Mi sembra molto importante che anche 


20 


Papa Giovanni Paolo II paria con molto interesse 
sulla conoscenza apofatica di Dio. 

„Quanto l'uomo progredisce nella conoscenza 
di Dio", dice il Papa, „tanto lo intuisce come 
„Mistero" ineffabile, che rimane inaccessibile nella 
Sua essenza. Non si tratta di un misticismo oscuro 
che spinge l'uomo a perdersi nelle relazioni enigma- 
tiche. Al contrario, i cristiani deU'Oriente invocano 
Dio come Padre, Figlio e Spirito Santo, come 
persone viventi, commovente presenti, per la quale 
si innalza una liturgia solenne, maestosa e semplice. 
Soltanto grazie al silenzio dell'adorazione puoi 
awicinarti a questa presenza, perche al di la della 
conoscenza e dell' esperienza di Dio, si trova la 
trascendenza assoluta, 1'apofatismo". 

L'importanza dell'apofatismo consta sia nel 
fatto che costituisce il rimedio efficiente contro il 
razionalismo che cerca di concepire Dio secondo 
l'immagine dell'uomo, allora quando l'uomo e stato 
creato al l'imagine di Dio, sia per il fatto che implica 
l'essere del fedele nel processo stesso della conos- 
cenza, sia la mente che il cuore, l'anima che il 
corpo. 

Sua Santita, il Papa dice che „l'affermazione 
che il corpo e chiamato a partecipare alia lode e alia 
bellezza con il cosmo, costituisce uno dei termini 
privilegiaţi del l'Oriente per esprimere l'armonia 
divina e il modo dell'umanita trasfigurata". 

Questa armonia e precisamente il risultato 
della cristologia pneumatologica e della pneuma- 
tologia cristologica. 

Uno degli aspetti specifici della teologia 
ortodossa risiede nel legame indissolubile tra Cristo 
e il cosmo, che trova la sua esperesione nella di- 
mensione cosmica della salvezza în Cristo. Questo 


21 


aspetto ha la sua spiegazione nel fatto che Cristo 
nello Spirito e lo Spirito nel Cristo hanno un legame 
interiore non soltanto con l'uomo, ma anche con 
tutta la creazione. 

Nello Spirito Santo, Cristo rimane, nello stesso 
tempo, il Logos creatore e il Logos redemptore, e lo 
Spirito Santo in Cristo, abita non soltanto l'anima 
dell'uomo, ma tutta la creazione visibile. Nella 
misura nella quale Cristo ha trasfigurato il Suo 
corpo, nel potere dello Spirito Santo, ha trasifgurato 
nello stesso tempo, e nella stesso potere dello 
Spirito, tutta la creazione, perche tra Cristo e il 
cosmo esiste un legame interiore nello Spirito 
Santo. Questo legame e stato messo in riliveo da 
Sant'Atanasio il Grande, nella sua ricostruzione 
cosmologica da lui intrapressa per spiegare 
l'incarnazione del Figlio di Dio tramite lo Spirito 
Santo, nel mondo naturale. 

In questo senso, Sant'Atanasio dice che „la 
Parola omnipotente e sânta del Padre, inhabitando 
e stendendo i Suoi poteri dappertutto e illuminando 
tutte le cose visibili e invisibili, le tiene e le 
raccoglie in Se stesso, senza lasciare alcunche mori 
dai Suo potere, infondendo la vita a tutti e 
vegliando tutte insieme e ciascuna in parte, plasma 
un solo mondo e un ordine bello e armonioso del 
cosmo, Lui stesso rimanendo immobile, ma moven- 
dole tutte secondo la benevolenza del Padre, nel 
potere dello Spirito Santo". 

Questa ordine cosmica, fondata sulla relazione 
indissolubile tra la parola e lo Spirito del Padre, ha 
una importanza capitale sotto numerevoli aspetti. 

Prima di tutto, supera la separazione artifi- 
ciosa tra 1'umanitâ e la divinitâ di Cristo, e mette in 


22 


risalto che Cristo rimane Dio e uomo sia nel cielo 
che sulla tera. 

In secondo luogo, questo ordine cosmico 
sottolinea l'unitâ della creazione inter a e supera la 
teoria della doppie veritâ religiosa e scientifica, 
favorando cosi il dialogo tra la teologia e la scienza. 

In terzo luogo, questo ordine universale mette 
in rilievo la dimensione cosmica della salvezza in 
Cristo, secondo la quale il mondo nel quale viviamo 
non e destinato a morire, ma a diventare cielo 
nuova e terra nuova nel Regno eterno di Dio. II 
modo creato in principio e restaurato potenzial- 
mente in Cristo, sară pienamente trasfigurato alia 
parusia del Signore. 

La relazione inseparabile tra Cristo e lo Spirito, 
che procedono insieme dai Padre solo, costituisce la 
base per la cristologia pneumatologica e la pneuma- 
tologia cristologica, secondo la quale il mondo 
naturale non e destinato all'inquinamento irres- 
ponsabile dell'uomo, ma a diventare mondo trasfi- 
gurato, Tabor generalizzato e Pentecoste universale 
nel Signore Spirito (II Cor. 3, 18), alia fine degli 
secoli. 


23 


Omul rara rădăcini 


Există anumite voci care cer Bisericii, cu 
insistenţă, să ţină pasul cu cultura vremii şi să se 
modernizeze, ca să devină mai activă şi să răspundă 
aşteptărilor provenite din partea societăţii seculari- 
zate. 

Alături de cultura românească, de inspiraţie 
ortodoxă, Biserica se confruntă cu o cultură 
secularizată, de origine iluministă. 

Suntem de acord că iluminismul a contribuit 
la progresul fără precedent al ştiinţei contem- 
porane şi a dat naştere civilizaţiei moderne şi 
prospere, spre care aspiră numeroase popoare. 

Orice cultură are şi aspecte pozitive. Dar de 
aici şi până a cere Bisericii să se modernizeze este o 
distanţă tot atât de mare ca cea de la pământ la cer, 
fiindcă modernitatea adusă de iluminism implică 
autonomia lumii naturale, care intră în contradicţie 
fundamentală cu Revelaţia divină a Sfintei Scripturi, 
unde se vorbeşte despre Duhul lui Dumnezeu care 
Se purta peste ape (Gen. î, 2). 

Pentru a ne da seama de consecinţele şi 
riscurile modernităţii pentru viaţa Bisericii şi cea 
a omului contemporan, vom pune în evidenţă trei 
mutaţii principale, pe care modernismul le-a intro- 
dus în cultura contemporană datorită autonomiei 
lumii naturale. 

în primul rând, modernitatea a transferat 
centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, 
astfel că omul se simte atât de autonom în faţa 
Divinităţii, încât consideră voinţa lui Dumnezeu ca 
un fel de atentat împotriva propriei lui libertăţi. 


24 


în această concepţie antropocentristă, omul se 
realizează prin el însuşi, fără ajutorul lui Dum- 
nezeu. Sacrul este principalul obstacol în calea 
libertăţii lui şi nu se simte liber, decât în măsura în 
care elimină sacrul din natură. 

El nu mai ascultă de voia lui Dumnezeu şi de 
legile naturale pe care Dumnezeu le-a aşezat la 
temelia creaţiei, ci socoteşte că întreaga realitate 
poate fi guvernată de legi elaborate de om. 

Şi cu toate că aceste legi provoacă adevărate 
dezastre spirituale şi morale în viaţa indivizilor şi a 
familiilor lor, cum ar fi păcatele împotriva firii, 
important este faptul ca omul să se simtă liber şi să- 
şi făurească viaţa lui personală sau pe cea socială, 
după propria lui socotinţă şi lege, indiferent de 
consecinţele spirituale sau morale. 

Omul pierde astfel conştiinţa păcatului (i se 
atrofiază conştiinţa morală) şi nu mai poate face 
distincţie între bine şi rău, cu toate consecinţele 
care rezultă de aici pentru individ şi societate, cum 
ar fi senzualitatea, agresivitatea, ura sau violenţa, 
care sporesc neîncetat. 

în al doilea rând, în virtutea aceleiaşi auto- 
nomii a creaţiei, modernitatea a introdus o 
separaţie artificială între domeniul public şi cel 
privat al societăţii, care se manifestă prin tendinţa 
de a elimina religia din viaţa socială şi de a 
transforma societatea într-un domeniu rezervat, cu 
precădere, preocupărilor de ordin economic. 

Datorită acestui fapt, omul uită de valorile 
spirituale care îl înalţă spre asemănarea cu Dum- 
nezeu şi se orientează cu precădere spre lumea 
valorilor pământeşti, într-o cursă frenetică după 
bunurile materiale ale acestei lumi, care nu vor fi 
niciodată capabile să ostoiască setea lui după 


25 


eternitate. Un specialist avizat spunea că totul se 
petrece „ca şi cum un frate geamăn devine 
dominant, iar celălalt este obligat să se retragă în 
sfera privată şi pasivă. Trăim astfel o istorie 
dureroasă, bazată pe separaţia dintre lumea obiecti- 
vă a economiei, a muncii, a tehnologiei şi cea 
subiectivă a culturii, a sensului, a libertăţii şi a 
creativităţii. 

Domeniul contemporan al mijloacelor de 
comunicare (mass-media) agravează neîncetat 
această separaţie, fiindcă societatea rămâne depen- 
dentă de o ideologie liberalistă şi consumistă şi 
caută să dezvolte libertatea reală a subiectului prin 
intermediul „pieţei dominante" şi prin „refuzul 
transcendenţei", sau al dimensiunii spirituale a 
vieţii" 2 . Pare să se adeverească astfel cuvântul 
Mântuitorului, care ne avertiza că „nimic nu 
foloseşte omului dacă dobândeşte lumea, dar îşi 
pierde, în schimb, sufletul său" (Mt. 16, 26). 

în al treilea rând, modernitatea a separat omul 
de natura înconjurătoare şi 1-a transformat în stăpâ- 
nul absolut al naturii. Pornind de la separaţia 
carteziană dintre „res cogitans" şi „res extensa", 
adică de la om, ca fiinţă gânditoare şi raţională, şi 
de la natură, ca realitate amorfa şi lipsită de propria 
ei raţionalitate, modernitatea a considerat că rolul 
omului este acela de a impune naturii propriile lui 
legi, diferite de cele ale lui Dumnezeu, şi de a 
modela şi exploata natura potrivit poftelor lui de 
profit şi dominaţie pământească. 

Consecinţele acestui mod de a concepe 
raportul dintre om şi natură s-au soldat cu apariţia 
crizei ecologice contemporane, care a dobândit 


2 Michael Paul Gallager, Fede e Cultura. Un rapporto cruciale e 
conflittuale, Edizioni San Paolo, Milano, 1999, p. 104. 


26 


dimensiuni de-a dreptul plantare şi pune în pericol 
viaţa generaţiei actuale, dar mai ales viaţa genera- 
ţiilor viitoare. Se trag mereu semnale de alarmă 
asupra proporţiilor îngrijorătoare ale poluării 
mediului ambiant, dar goana după profit este atât 
de puternică, încât nu se iau măsurile cuvenite şi 
criza ecologică progresează neîncetat, afectând tot 
mai mult atmosfera, apele, pădurile şi pământul 
însuşi. 

Modernismul a pornit de le premiza că natura 
este dependentă de om şi omul poate face tot ce 
voieşte cu natura, dar a uitat că şi omul este 
dependent de natură şi dacă nu va lua măsuri care 
să limiteze proporţiile mereu mai îngrijorătoare ale 
poluării, îşi va submina propria lui viaţă şi existenţă. 

Cele trei mutaţii la care ne-am referit mai sus, 
ca produs al modernităţii şi al secularizării şi al 
autonomiei lumii naturale, au avut consecinţe 
dramatice pentru „relaţia dintre cosmos, izvorul lui 
transcendent şi interpretul său uman" 3 . 

Aceste relaţii au suferit o drastică schimbare şi 
au afectat profund conexiunile dintre Dumnezeu, 
natură şi oameni. 

încă din 1610, poetul John Donne a dat 
expresie acestei crize, într-unui din poemele sale, 
zicând: „E o nouă filosofie care pune totul la 
îndoială; focul s-a stins şi totul s-a pulverizat. Nimic 
nu mai este coerent" 4 . 

Cu alte cuvinte, datorită autonomiei conferite 
lumii naturale, a dispărut sinteza dintre Dumnezeu 
om şi cosmos. 

Nicolae Balca, filosof şi profesor de teologie, 
spunea la vremea sa, prin 1936, că „omul antic 


3 Idem, p. 102. 

4 Ibidem. 


27 


vorbea cu cosmosul; omul medieval vorbea cu 
Dumnezeu; iar omul modern vorbeşte cu el însuşi" 5 . 

într-adevăr, după cum se recunoaşte astăzi, 
„modernitatea a provocat o fragmentare în trei 
direcţii: a lui „eu", care devine solitar şi autonom; a 
„adevărului", care ajunge să fie măsurat cu aparaturi 
tehnice: şi a lui „Dumnezeu", izolat deistic într-o 
transcendenţă inaccesibilă" 6 . 

Cu alte cuvinte, separat de Dumnezeu şi 
cosmos, omul s-a transformat într-o fiinţă fără 
rădăcini, care vorbeşte de unul singur. 

Dacă Biserica s-ar moderniza în aceste con- 
diţii, ar însemna să asculte mai mult de voia omului 
decât de voia lui Dumnezeu şi să contribuie la 
desacralizarea lumii. Nu este de mirare dacă există 
anumite formaţii creştine care uită de dimensiunea 
cosmică a mântuirii şi vorbesc de Iisus ca Mântuitor 
individual. 

Dar să mergem cu analiza mai departe! 
Această dezintegrare a relaţiei dintre Dumnezeu, 
om şi cosmos, care a dus la apariţia omului fară 
rădăcini, îşi are explicaţia ei într-o gândire tehno- 
logică care a transformat universul într-o maşină 
autonomă ce funcţionează independent de Creato- 
rul lui. 

Bazată pe existenţa lucrului în sine şi pe 
legătura exterioară dintre cauză şi efect, fară 
legături interioare, această concepţie mecanicistă a 
universului a fost promovată de fizica clasică a 
secolelor trecute, dar şi de o bună parte a teologiei 
creştine. Există o teologie care socoteşte şi astăzi că 
„Dumnezeu nu conferă creaturilor numai existenţa 


5 Nicolae Balca, Criza culturii, în Telegraful Român, nr. 42, 
Sibiu, 1936, p. 58. 

6 Michael Paul Gallager, op. cit., p. 105. 


28 


lor, ci şi demnitatea lor de a acţiona prin ele însele, 
de a fi cauze şi principii unele pentru altele şi de a 
coopera la împlinirea scopului urmărit de Dumne- 

"7 

zeu ' . 

Dar cum să coopereze între ele în mod exterior, 
lucrurile create, din punct de vedere teologic, dacă 
se face abstracţie de coeziunea lor interioară dată 
în Dumnezeu? 

Adunarea generală a Consiliului Ecumenic al 
Bisericilor de la Canberra (1990) considera că 
modernismul şi secularizarea sunt rezultatul unei 
fatale erori teologice, care a confundat transcen- 
denţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie. Cu 
alte cuvinte, Duhul lui Dumnezeu a fost eliminat 
din creaţie, iar cosmosul, ca şi omul, a devenit 
autonom 8 . 

Datorită acestei autonomii, omul a progresat 
din punct de vedere tehnic, dar şi-a pierdut astfel 
rădăcinile lui înfipte adânc în realitatea transcen- 
dentă a Creatorului şi în realitatea imanentă a 
cosmosului. Prin ştiinţă şi tehnică omul a dobândit 
o mare putere asupra naturii exterioare, dar rămâne 
neputincios în faţa forţelor iraţionale care îl 
confruntă din interiorul lui, devenind astfel robul 
patimilor sau al instinctelor dereglate de păcat. 
Preţul plătit pentru progresul tehnic a contribuit la 
secătuirea forţei spirituale din fiinţa omului. 

Iată însă că reacţia faţă de această tendinţă de 
dezintegrare a relaţiei dintre Dumnezeu, om şi 
cosmos, a venit tocmai de acolo de unde ne aştep- 
tam mai puţin, adică din partea fizicii funda- 
mentale sau cuantice. Din momentul în care a 


7 Nouveau Catechisme de VEglise Catholique, Ed. Mane, Paris, 
1993. P- 300. 

8 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Teologie şi Cultură, Ed. IBMBOR, 
Bucureşti, 1993, p. 119. 


29 


pătruns în lumea subatomică, această nouă ştiinţă a 
descoperit un lucru de o importanţă considerabilă 
pentru teologia creştină în general şi pentru cea 
ortodoxă în special, şi anume că în lumea microcos- 
mosului nu există nimic în sine, ci totul se află în 
relaţie internă reciprocă. 

Iată ce spune unul dintre reprezentanţii de 
seamă ai noii ştiinţe: „Evenimentele individuale nu 
au totdeauna o cauză bine definită, fiindcă produ- 
cerea lor este determinată de dinamica întregului 
sistem atomic. în timp ce în fizica clasică proprie- 
tăţile şi comportarea părţilor le determină pe cele 
ale întregului, în fizica cuantică lucrurile se schim- 
bă, fiindcă întregul determină partea şi influenţa 
conexiunilor globale devine din ce în ce mai 
importantă şi separarea părţii de întreg devine tot 
mai dificila . 

Pornind de la această realitate, unii dintre cei 
mai de seamă fizicieni devin metafizicieni şi ajung 
la concluzia că „o ordine implicită, foarte profundă 
şi invizibilă, lucrează dedesubtul dezordinei expli- 
cite (pe care o întâlnim la tot pasul). Natura 
modelează direct în haos formele complicate şi 
superior organizate ale viului. 

La originea creaţiei nu există evenimente 
întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult 
superioară tutror celor pe care noi le putem 
imagina: ordinea supremă care reglează constantele 
fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor 
şi viaţa stelelor. 

Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică, 
implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află acolo, 
eternă şi necesară, în spatele fenomenelor foarte 


9 Fritjof Capra, Taofizica. O paralelă între fizica modernă şi 
mistica orientală, Editura Tehnică, Bucureşti, 1999, p. 234. 


30 


sus, desupra universului, dar prezentă în fiecare 
particula' 10 . 

Dar ceea ce este interesant şi providenţial în 
această nouă gândire ştiinţifică, constă în faptul că 
ea vine să confirme reconstrucţia cosmologică între- 
prinsă de Sfântul Atanasie cel Mare, la vremea sa, 
pentru a face accesibilă, din punct de vedere 
cultural şi filosofic, întruparea Logosului. 

Aceeaşi corelaţie, de care vorbesc fizicienii 
contemporani, o descoperim în scrierile ilustrului 
Părinte al Bisericii universale, în secolul al IV-lea. 

Iată ce ne spune: „Deci însuşi Cuvântul 
atotputernic, atotdesăvârşit şi sfânt al Tatălui, 
sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi 
pretutindeni şi luminând toate cele văzute şi 
nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de 
puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le 
pe toate împreună şi pe fiecare în parte... Precum un 
cântăreţ, combinând şi împreunând sunetele joase 
cu cele înalte şi cu cele medii, alcătuieşte o unică 
melodie, aşa şi înţelepciunea lui Dumnezeu, pur- 
tând universul ca pe o liră şi împreunând cele din 
aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele 
din aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu- 
le pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o 
singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi 
armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar 
mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea lor, 
după bună-voirea Tatălui" 11 . 

Omul nu a fost creat ca să vorbească cu sine 
însuşi şi să se secularizeze, ci să fie partener de 
dialog al Creatorului său şi inel de legătură între 

10 Jean Guitton, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 
1992, p. 57. 

11 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, în col. Părinţi şi 
Scriitori bisericeşti, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 35. 


3i 


Dumnezeu şi lume, cu rădăcini adânc înfipte în 
realitatea cosmică dar şi în cea treimică, ca să 
transfigureze creaţia în Hristos. 

în această viziune teologică, lumea nu mai 
rămâne închisă în ea însăşi, ci deschisă trans- 
cendentului, cu toate consecinţele care decurg de 
aici, după cum vom vedea mai jos. 

Această coeziune a întregii creaţii în Hristos a 
fost strălucit pusă în evidenţă de Sfântul Maxim 
Mărturisitorul sub două aspecte. 

Păşind pe calea bătătorită de Sfântul Atanasie 
cel Mare, el subliniază că „raţiunile cele multe sunt 
una şi cea una e multe. Prin ieşirea binevoitoare, 
făcătoare şi susţinătoare a celui Unu la făpturi 
raţiunea cea una e multe, iar prin întoarcearea celor 
multe la originea şi la centrul lucrurilor, din care şi- 
au luat începuturile şi care le adună pe toate, cele 
multe sunt una" 12 . 

în gândirea Sfântului Maxim, Logosul divin se 
înfăţişează ca centru de diversificare şi unificare a 
raţiunilor tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute. 

Dacă universul văzut şi nevăzut îşi păstrează 
coeziunea lui, aceasta se datorează legăturii 
dinamice dintre Logos şi creaţie, prin lucrarea 
Duhului Sfânt, după bunăvoinţa Tatălui. 

Astfel se explică şi motivul pentru care mân- 
tuirea realizată de Hristos, ca Logos întrupat, are 
dimensiune cosmică. 

Dacă lumea a fost zidită de Tatăl, prin Logos, 
în Duhul Sfânt, atunci Logosul n-a venit ca să 
mântuiască o parte din creaţie, ci întreaga creaţie 
dobândeşte caracterul unei adevărate Liturghii 
cosmice. Creaţia îşi dobândeşte astfel fundamentul 


12 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 42, în PG XCI, col. 

1345 c. 


32 


ei spiritual, care se află la baza corelaţiei dintre 
Dumnezeu şi om, în Hristos. 

Pe de altă parte, Sfântul Maxim Mărturisitorul 
surprinde, pe lângă legătura verticală a creaţiei cu 
Logosul divin, şi perspectiva istorică sau orizontală 
a Logosului în creaţie. 

Iată ce ne spune, din acest punct de vedere: 
„Cel ce a dat fiinţă întregii zidiri văzute şi nevăzute 
numai cu puterea voinţei Lui, a avut înainte de toţi 
vecii, deci înainte şi de facerea lumii, un plan prea 
bun şi negrăit în legătura cu ea. Iar aceasta a fost ca 
să se împreune El însuşi, fără schimbare, cu firea 
oamenilor, prin unirea adevărată, într-un ipostas şi 
să unească cu Sine, în chip neschimbat, firea ome- 
nească. Aceasta pentru ca El să devină om, precum 
numai El a ştiut, iar pe om să-1 facă dumnezeu prin 
unirea cu Sine. în acest scop, El a împărţit veacurile 
cu înţelepciune, rânduindu-le pe unele pentru 
lucrarea prin care S-a făcut om, iar pe altele pentru 
lucrarea prin care îl face pe om „dumnezeu". „Dacă 
Domnul Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi 
sfârşitul veacurilor trecute, prezente şi viitoare, pe 
drept cuvânt putem spune că a ajuns la noi, în 
virtualitatea credinţei, sfârşitul veacurilor destinate 
îndumnezeirii celor vrednici, care actual se face 
arătat, după har, în viitor" 13 . 

în cuprinsul textelor de mai sus, Sfântul 
Maxim pune în relief sensul creaţiei şi al omului şi 
misiunea profetică a Bisericii în istorie. 

Pentru a înţelege valoarea capitală pe care o 
conferă astfel dimensiunii istorice a mântuirii în 
Hristos, trebuie să purcedem la o comparaţie între 
modul în care este concepută istoria în cadrul lumii 


13 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în 
Filocalie, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 69. 


33 


dominate de sisteme panteiste şi cel al lumii 
creştine. 

în lumea sistemelor panteiste, fie religioase, fie 
filosofice - dintre care unele supraviţuiesc până azi 
-, nu se vorbeşte nici de creaţia lumii, nici de 
eshatologia ei, fiindcă lumea este tot atât de veşnică 
ca şi Divinitatea, cu care se confundă. Istoria lumii 
are caracter circular şi este dominată de mitul 
veşnicei reîntoarceri, care ridică obstacole de netre- 
cut în calea progresului uman. 

Chiar şi marele Platon a rămas tributar unei 
astfel de concepţii, atunci când declara că de la 
natură unii sunt destinaţi să fie stăpâni şi alţii 
sclavi. în concepţia panteistă, omul era destinat să 
se scufunde şi să se depersonalizeze în masa 
anonimă sau colectivistă a „Marelui Tot". 

Lucurile se prezintă cu totul altfel în 
Creştinism, fiindcă Hristos a schimbat sensul isto- 
riei şi destinul omenirii. 

Prin întreaga Sa operă de răscumpărare, prin 
întruparea, jertfa, învierea, înălţarea şi şederea Sa la 
dreapta Tatălui, pe scaunul slavei cereşti, cu umani- 
tatea Sa perfect îndumnezeită, Hristos a transfor- 
mat istoria ciclică a lumii în istorie liniară. 

Lumea şi omul nu mai sunt destinaţi să se 
scufunde în realitatea impersonală a „Marelui Tot", 
ci să îşi afle împlinirea lor ultimă, atunci când va 
veniun cer nou şi un pământ nou, la Parusia 
Domnului, în împărăţia lui Dumnezeu în Treime, 
Care va fi totul în toate 14 . 


14 Dumnezeu 1-a zidit pe om din pământ şi după chipul Său, ca 
să fie în acelaşi timp sinteză a întregului univers, microcosmos, şi să 
aibe în el puterea necreată a Treimii, ca să fie microcosmos şi 
microteos, cu rădăcinile lui adânc ancorate în realitatea treimică şi 
cea cosmică, ca să înveşnicească lumea prin suflarea de viaţă primită 
de la Creatorul Său. Secularizarea sau autonomizarea omului şi a 


34 


Cerul şi pământul creat de Dumnezeu, la 
începutul vremii, după cuvântul Genezei, este 
menit să devină cer nou şi pământ nou, la sfârşitul 
vremii, în Hristos. în virtutea lucrării sinergice 
dintre Hristos şi Biserică, care începe aici şi se va 
termina dincolo, lumea a încetat să mai rămână 
încremenită în structuri sociale neschimbate de 
milenii, ci cunoaşte epoci culturale succesive, 
antică, medievală, modernă sau contemporană, care 
au contribuit fiecare, în felul ei, la progresul lumii 
în care trăim. De la sclavagism s-a ajuns la demo- 
craţie şi de la sclavul lipsit de orice drepturi, s-a 
ajuns la depturile omului de astăzi. 

Dacă Biserica s-ar moderniza, ar însemna să se 
scufunde în materialitatea acestei lumi şi să piardă 
sensul istoriei. Rolul Bisericii nu este acela de a sta 
la coada societăţii, ci de a fi lumină a lumii în 
Hristos. 

Desigur, istoria lumii nu se va încheia cu epoca 
în care trăim, fiindcă până la sfârşitul vremii, până 
la cerul nou şi pământul nou al Apocalipsei, vor 
exista şi alte epoci. 

Dar nu trebuie să ne închipuim că progresul 
omenirii va fi mereu ascendent. Hristos ne-a 
avertizat că pe măsura ce lumea înaintează spre 
transfigurarea ei apocaliptică, se va înteţi lupta 
dintre forţele întunericului şi cele ale luminii, că 
iubirea se va împuţina, iar ura va spori, că vom avea 
necazuri în lume şi că mulţi se vor rătăci de la 
dreapta credinţă. 

Există chiar astăzi o lume care nu se mai 
consideră lume creştină, ci lume secularizată şi 

cosmosului distrug sensul existenţei umane, fiindcă omul şi creaţia 
nu mai aspiră să ajungă la mărirea fiilor lui Dumnezeu, ca 
plenitudine a vieţii, ci sunt obligaţi să facă experienţa plină de spaimă 
a neantului. 


35 


emancipată, care tinde să elimine Biserica din 
societate, aşa cum am văzut mai sus. 

Omul socoteşte că nu mai are nevoie de 
Biserică, fiindcă se poate mântui şi prin cultură. 
Cultura are funcţie soteriologică pentru omul 
secularizat. Dar cu toţii trebuie să ştim că fără 
Hristos şi fără Biserică, lumea şi omul nu are altă 
alternativă decât nefiinţa „Marelui Tot". 

Nu este de mirare dacă se spune astăzi despre 
cel decedat că a trecut în nefiinţă. Omul secularizat 
a uitat că Scriptura începe cu crearea cerului şi a 
pământului prin Logosul creator, că ea continuă cu 
restaurarea cerului şi a pământului în Logosul 
mântuitor şi se încununează cu cerul şi pământul 
nou al Logosului biruitor, Care va veni la sfârşitul 
veacurilor, în strălucirea slavei Sale dumnezeieşti, 
să îi învieze pe toţi şi să judece lumea. 

Dar Hristos nu ne-a lăsat să fim dominaţi de o 
viziune pesimistă a istoriei, ci ne-a îndemnat să nu 
ne pierdem curajul, fiindcă El a biruit lumea. 

într-o lume în care omul a rămas fără rădăcini 
pământeşti şi cereşti, misiunea noastră nu este cea 
de a ne orienta numai către cer, uitând de pământ 
şi nici numai către pământ, uitând de cer, ci către 
cerul şi pământul nedespărţit al împărăţiei lui 
Dumnezeu. 

Unii dintre creştinii noştri ortodocşi vor să fie 
ucenici ai Sfântului Grigore Palama, fiindcă acesta 
pune accentul pe dimensiunea verticală sau spiri- 
tuală a vieţii în Hristos, în timp ce alţii vor să 
rămână partizanii Sfântului Nicolae Cabasila, care 
se preocupă de dimensiunea orizontală sau istorică 
a urmării lui Hristos. 

în realitate, noi trebuie să rămânem ucenicii 
celor doi, fiindcă viaţa în Hristios şi urmarea lui 


36 


Hristos sunt căile transfigurării noastre personale 
(ca prefacere a patimilor în virtuţi) şi ale mediului 
social (ca luptă pentru instaurarea dreptăţii dintre 
oameni), care ne permit să înaintăm, în Hristos, 
spre comuniunea de viaţă veşnică a Prea Sfintei 
Treimi şi spre realitatea esahtologică a cerului şi a 
pământului nou. 

După cuvântul Sfântului Maxim Mărturisi- 
torul, Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul 
veacurilor prezente şi viitoare şi prin El sfârşitul 
veacurilor a ajuns la noi. Iar aceasta nu înseamnă 
altceva decât că Biserica, în virtutea centralităţii lui 
Hristos, este spaţiul teandric în care credincioşii fac 
experienţa virtuală a lumii noi, a transfigurării şi a 
comuniunii, care va deveni realitate actuală la 
venirea din urmă a Domnului. 

într-o lume dezorientată, a omului care a 
rămas fără rădăcini, binecuvântarea treimică a 
împărăţiei lui Dumnezeu, de la începtul Liturghiei 
Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile 
cel Mare, trebuie să trezească în noi conştiinţa 
misiunii eshatologice a Bisericii, pentru ca Biserica, 
trecând cu credincioşii ei prin orânduirile acestei 
lumi, să nu rămână prizoniera vreuneia dintre ele, 
ci să înainteze cu creaţia spre ţinta ei finală, atunci 
când Dumnezeu va fi totul în toate şi să avem 
răspuns bun la înfricoşata judecată a lui Hristos, la 
parusia Domnului. 

Sensul vieţii noastre se descoperă numai 
atunci când ne descoperim rădăcinile noastre 
adânc înfipte în realitatea treimică şi cea cosmică, 
în Hristos, care rămâne inima de foc a Revelaţiei 
divine cuprinse în Scriptură şi Tradiţie. Tradiţia 
care ne transmite de-a lungul veacurilor imaginea 


37 


adevărată a Domnului Iisus Hristos ca Pantocrator 
şi Mântuitor cosmic. 


38 


Familia în cultura secularizată 

I 

Cartea Genezei ne spune că Dumnezeu a creat 
pe Eva din coasta lui Adam, ca omul să nu fie 
singur. Multă vreme acestă relatarea biblică a fost 
considerată ca neverosimilă şi plasată în rândul 
creaţiilor mitologice. 

Iată însă că veracitatea acestei relatări biblice a 
fost confirmată de ştiinţa contemproană, care 
atestă, prin procedeul genetic al donării, că Dum- 
nezeu a putut crea pe Eva din fiinţa lui Adam. 

Există însă o diferenţă fundamentală între 
lucrarea lui Dumnezeu care a zidit-o pe Eva din 
coasta lui Adam, şi cea a procedeului genetic 
practicat de om. în timp ce prin clonare, omul 
poate produce numai copii ale fiinţei originale, 
lipsite de identitate proprie, Dumnezeu a creat-o pe 
Eva ca o fiinţă cu propria ei identitate şi persona- 
litate, opusă lui Adam, ca să se poată întregi 
reciproc. 

Nici Dumnezeu nu e o singură persoană, căci 
în aceast caz n-ar exista iubire adevărată. Dum- 
nezeul creştin este Dumnezeul iubirii şi al 
comuniunii treimice. Şi nici omul n-ar fi cu 
adevărat chipul lui Dumnezeu, dacă ar rămne o 
monadă închisă în ea însăşi, fără să reflecte comu- 
niunea specifică Creatorului său 15 . 

Aceast este motivul principal pentru care 
Dumnezeu a zis: „nu e bine ca omul să fie singur" 
(Geneză 2, 18) şi a creat-o pe Eva din Adam, ca să-i 
ferească de singurătate. 


15 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Orto- 
doxă, voi. 3, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 130. 


39 


„Bărbat şi femeie i-a făcut şi i-a binecuvântat; 
şi a chemat numele lui om (Adam), în ziua în care i- 
a făcut pe ei" (Geneză 5, 2). 

Omul este o unitate completă, pentru că 
unitatea se realizează în dualitatea personală 
neuniformă, ci complimentară dintre bărbat şi 
femeie. 

„Şi a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui 
Dumnezeu 1-a făcut pe el, bărbat şi femeie i-a făcut 
pe ei" (Geneză 1, 27). 

Sau, după cum spune Sfântul Chirii al 
Alexandriei, „Dumnezeu a creat coexistenţa" 16 . 

Căsătoria, ca legătură naturală pe viaţă dintre 
un bărbat şi femeie, se întemeiază pe faptul că 
bărbatul şi femeia alcătuiesc numai împreună 
unitatea completă sau familia. 

Această învăţătură de credinţă biblică a fost 
restaurată de Mântuitorul Iisus Hristos, zicând: 

„Fiindcă Moise, după învârtoşarea inimilor 
voastre, v-a dat voie să vă lăsaţi femeile voastre; dar 
la început n-a fost aşa. Ci Eu vă zic vouă: Oricine va 
lăsa pe femeia sa - nu pentru desfrânare - şi se va 
însura cu alta, preacurveşte şi cine s-a însurat cu 
cea lăsată, preacurveşte" (Matei 19, 8-9). „Ce a 
împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă" (Matei 
19, 4-6). 

Această învăţătura de credinţă a găsit un 
profund ecou în cuprinsul culturii răsăritene şi a 
exercitat o influenţă profundă în rândurile credin- 
cioşilor ortodocşi. 

De altfel chiar Papa Ioan Paul al II-lea declara, 
în scrisoarea sa pastorală, cunoscută sub numele de 
„Orientale lumen", că Bisericile răsăritene au avut 
calitatea să dea naştere unor culturi specifice popoa- 


în PG 62, col. 135. 


40 


relor pe care le-au păstorit, constituind astfel un 
model de urmat pănă astăzi 17 . 

Această cultură, cu rădăcinile ei adânc înfipte 
în teologia şi spiritualitatea bizantină, din epoca de 
aur a gândirii patristice, a fost preluată şi adâncită 
în contextul realităţilor noastre româneşti, de nu- 
meroşi ierarhi, scriitori, poeţi, artişti şi renumiţi 
teologi. Şirul lor neîntrerupt începe cu Dionisie 
Exiguul şi cu Ioan Cassian, continuă cu Neagoe 
Basarab şi învăţătura adresată fiului său Teodosie, 
prima carte de veritabilă spiritualitate şi teologie 
românească, pentru ca să-şi atingă culmea în opera 
monumentală a Părintelui Dumitru Stăniloae. 

într-o lume în care omul este supus procesului 
de dezintegrare, iluştrii noştri înaintaşi, în frunte cu 
Dumitru Stăniloae, vorbesc de restaurarea omului 
în Hristos şi de sensul profund religios şi spiritual al 
familiei. în cuprinsul acestui tezaur de gândire şi de 
vieţuire autentic creştină, descoperim trei aspecte 
profunde ale sensului spiritual al familiei. 

Mai întâi, cultura ortodoxă arată că familia 
reflectă în constituţia ei misterul Sfintei Treimi. 
După cuvântul Mântuitorului care a spus că „Tatăl 
şi cu Mine una suntem" (Ioan 14, 9). în chip 
asemănător, bărbatul şi femeia, prin căsătoria lor, 
alcătuiesc o singură fiinţă, în lumina Sfintei Treimi. 

Dar aşa cum Tatăl şi cu Fiul rămân două 
persoane distincte, deşi se împărtăşesc din aceeaşi 
unitate a fiinţei divine, tot astfel bărbatul şi femeia 
alcătuiesc prin căsătorie, în mod asemănător, o 
singură fiinţă, rămânând totuşi doi. Prin căsătorie, 
familia caută să depăşească divizarea naturii după 
persoane, în Duhul Sfânt, ca să adâncească astfel 


17 Papa Ioan Paul al II-lea, Orientale lumen. Scrisoare pastorală, 
Paris, 1995, p. 11. 


4i 


comuniunea dintre membrii ei, după chipul mai 
presus de fire al Treimii. 

Cultura răsăriteană a reuşit să păstreze în 
mintea şi inima omului credinţa că familia nu are 
numai un fundament natural, ci că taina ei se 
descoperă în comuniunea mai presus de fire a 
Sfintei Treimi. Prin energiile necreate, cultura 
răsăriteană a depăşit procesul de secularizare, care 
orientează omul unilateral spre realităţile lumii 
pământeşi şi a înfăţişat familia nu numai ca 
fenomen natural, ci şi cu fundament spiritual 
trinitar. 

De aceea, Taina Cununiei începe cu invocarea 
Sfintei Treimi şi se încheie cu binecuvântarea 
mirilor în numele Sfintei Treimi: „Tatăl, Fiul şi 
Duhul Sfânt, Treimea cea întru tot sfântă şi de o 
fiinţă şi începătoare de viaţă, să vă binecuvinteze pe 
voi. Să vă dea viaţă îndelungată, naştere de prunci 
buni, spor în viaţă şi credinţă. Să vă umple de 
bunătăţile cele pământeşti şi să vă învrednicească 
de desfătarea bunătăţilor celor făgăduite". 

Apoi, un alt fundament al familiei îl constituie 
Biserica, în Hristos. Fiindcă atât familia cât şi Bise- 
rica presupun unitatea trupului, dar şi identitatea 
specifică a persoanelor, după chipul lui Dumnezeu 
în Treime. 

în lumina comuniunii treimice, familia con- 
stituie Biserica cea mică, în timp ce Biserica 
constituie familia cea mare. Atâta timp cât privim 
căsătoria sau familia numai în perspectiva celor care 
se căsătoresc, şi nu o raportăm, în Treime, la 
Biserica întreagă şi la societatea întreagă, nu vom 
înţelege că familia poartă în ea taina iubirii 
dumnezeieşti. Se poate spune astfel că familia 
constituie atât elementul de legătură din Biserică şi 


42 


societate, dar şi mijlocul prin care Biserica poate 
contribui la coeziunea şi sănătatea societăţii. Deşi 
nu se dizolvă în organismul social sau bisericesc, 
celula familiei trebuie să fie într-o comunicare cu 
celelalte celule prin „sângele lor comun", prin copii. 

Cultura răsăriteană nu a confundat Biserica cu 
societatea, dar nici nu a separat Biserica de 
societate, fiindcă scopul ei nu a fost de a domina 
societatea, ci de a contribui la transfigurarea 
societăţii prin familie în vederea relaţiilor de 
comuniune şi omenie. 

Cultura răsăriteană rămâne destul de realistă 
cu privire la familie sau cununie. Ea nu dispre- 
ţuieşte trebuinţa unirii trupeşti între bărbat şi 
femeie, fiindcă rugăciunile de la Cununie vorbesc 
cât se poate de explicit despre aceasta. Pornind de 
la afirmaţia Sfântului Apostol Pavel, care sfătuieşte 
bărbatul sau femeia, care nu se poate înfrâna, că 
este mai bine să se căsătorească, decât să ardă" (1 
Corinteni 7, 9), culturea răsăriteană consideră, în 
lumina spiritualităţii revelate, că pofta trupească 
devine un păcat numai atunci când este satisfăcută 
în afara familiei şi a căstoriei dintre bărbat şi 
femeie. Cel care se uită la o femeie din afara 
căsătoriei, o vede pe acesta ca un obiect carnal de 
plăcere epidermică. 

Satisfacerea poftei trupeşti în cadrul căsătoriei 
contribuie la sporirea iubirii şi unirii dintre soţi, la 
sănătatea familiei. în Taina Cununiei, preotul se 
roagă lui Dumnezeu ca „să arate nunta mirilor 
cinstită şi să păzească patul lor neîntinat; să-i ajute 
să-şi petreacă viaţa lor fără prihană şi să ajungă la 
bătrâneţe cu inima curată, împlinid poruncile lui 
Dumnezeu". Numai căsătoria şi familia ridică 
legătura dintre bărbat şi femeie la o prietenie 


43 


adâncă şi curată, şi la responsabilitate practică 
reciprocă, în care fiecare este dator să se angajeze 
deplin. 

în cele din urmă, cultura răsăriteană consideră 
că familia are şi un fundament creaţional sau 
natural, potrivit voinţii divine, care a făcut pe om 
bărbat şi femeie, ca să vieţuiască împreună, să se 
înmulţească şi să stăpânească creaţia şi toate câte se 
află în ea. Dar această baza naturală a familiei nu 
este niciodată separată de cea supranaturală, de 
harul divin, menit să contribuie la susţinerea ei. Iar 
când unul dintre soţi a comis adulterul, nesocotind 
harul şi legătura iubirii reciproce, atunci se admite 
divorţul şi o nouă căsătorie. 

Dar Biserica nu admite mai mult de trei 
căsătorii, iar ceremonialul celei de a doua şi a treia 
cununii este însoţit de pocăinţă şi de oprirea de la 
împărtăşanie timp de doi ani. Unitatea dintre 
bărbat şi femeie nu este numai o unitate fiziologică, 
ci şi spirituală, o unitate prin iubire, care sporeşte 
prin naşterea de porunci şi prin responsabilitatea 
faţă de lume, după porunca dată de Dumnezeu 
primilor oameni. 

Copiii născuţi şi crescuţi după voia lui Dum- 
nezeu sporesc comuniunea dintre soţi şi deschid 
familia spre societate, fiindcă familia are nevoie de 
societate pentru educarea şi pregătirea profesională 
a copiilor ei. 

Punerea cununiilor pe capetele mirilor arată că 
aceştia, cu ajutorul lui Dumnezeu, au ieşit de sub 
ocrotirea şi grija părinţilor, au primit răspunderea 
pentru propria lor viaţă, răspunderea unuia pentru 
altul, răspunderea comună pentru familia lor şi 
pentru viitorii lor copii. Omul nu e întreg până ce 
nu a ajuns să primească acestă răspundere pentru 


44 


sine şi pentru alţii. Dacă omul a fost adus la 
existenţă de Dumnezeu ca „împărat al creaţiei", el 
realizează această demnitate, în mod concret, prin 
asumarea responsabilităţilor legate de familie, în 
care sunt implicate responsabilităţile pentru viaţa 
socială, pentru cea a lumii şi a creaţiei în general . 
Familia este un câştig pentru întreaga creaţie. 

în virtutea unei istorii de două ori milenară, 
cultura răsăriteană cunoaşte că familia este amenin- 
ţată de numeroase primejdii, care vin din interiorul 
sau din exteriorul ei, adică de adulter, divorţ, păcate 
împotriva firii, abandonul copiilor şi de la mediul 
social insalubru, care subminează viaţa şi existenţa 
ei. De aceea, în Taina Cununiei se conferă mirilor 
un har şi un ajutor al lui Dumnezeu ca să poată face 
faţă încercărilor pe care viaţa le ridică înaintea lor. 

Dar acest har lucrează numai acolo unde 
familia, soţii, fac prin unire sufletească unirea lor 
trupească. Putem spune astfel că trăinicia familei, în 
vâltoarea vieţii, provine din faptul că este văzută 
atât în lumina realităţilor naturale, dar şi a celor 
supranaturale, care îşi au temeiul lor în constituţia 
teandrică a lui Hristos şi a Bisericii. Acesta este 
motivul principal pentru care Apostolul neamurilor 
spune că mare este Taina Cununiei în Hristos şi în 
Biserică. Dar legătura dintre Hristos şi Biserică mai 
arată că Taina Cununiei oglindeşte în ea taina 
iubirii treimice mai presus de fire. 

II 

Pe lângă cultura răsăriteană, bazată pe sinteza 
dintre natural şi supranatural, în Hristos ca Dum- 


1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Orto- 
doxă, ed. cit., p. 133. 


45 


nezeu şi om, există şi o cultura secularizată, care şi- 
a făcut apariţia în secolul al XVIII-lea, cunoscut ca 
„Secolul luminilor", care orientează omul unilateral 
spre lumea realităţilor naturale, în detrimentul 
celor supranaturale. 

Datorită acestei rupturi dintre natural şi 
supranatural, familia creştină şi-a pierdut sensul 
profund al comuniunii ei spirituale în Hristos şi 
Biserică, pentru a se transforma într-o instituţie 
naturală, care se dezintegrează uşor. Lipsită de 
suportul ei transcendent, familia a rămas, în lumea 
secularizată, o entitate autonomă, care socoteşte că 
poate exista prin ea însăşi, fără ajutorul lui 
Dumnezeu. 

Părintele Stăniloae spune că păcatul principal 
al familiei de azi nu este înainte de toate divorţul, 
lipsa de „acomodare" sau „sălbăticia spirituală", aşa 
cum se consideră adesea, ci autoadorarea familiei ca 
entitate închisă în ea însăşi, refuzul de a vedea 
familia orientată spre împărăţia lui Dumnezeu. 

Există o pornire de a face „totul pentru familie, 
dacă trebuie, chiar şi a fura". 

Este adevărat că familia concepută doar pe 
baze naturale şi autonome are şi anumite aspecte 
pozitive. Ea a accelerat procesul de responsabi- 
lizare al membrilor ei, a aprofundat intuiţiile lor 
afective, a favorizat apariţia unor proiecte autono- 
me de viaţă, a promovat grija faţă de copil şi a 
asigurat anumite avantaje de ordin economic 19 . 

Dar o familie autonomă, concepută pe baze 
pur naturale şi individuale, rămâne expusă dezin- 
tegrării din partea unor factori exteriori sau 
interiori. Din rândul acestora amintim solitudinea 


19 A. Valsecchi, Famiglia, în Dizionario Enciclopedico di Teolo- 
gia Morale, Edizioni Paoline, 1987, p. 394. 


4 6 


soţilor, absorbiţi exagerat de îndatoririle lor famili- 
ale şi lipsiţi de ajutor spiritual în faţa crizelor 
afective care îi confruntă; criza dintre generaţii care 
desparte copiii de părinţi, fiindcă lipseşte liantul 
spiritual care îi leagă pe cei vârstnici de cei tineri 
sau agresivitatea şi violenţa care determină părinţii 
şi copiii să se molesteze cu sălbăticie şi chiar să se 
extermine reciproc. Dar mai presus de toate, cauza 
principală care subminează familia în societatea 
secularizată, constă în căutarea cu orice preţ a 
plăcerii carnale, în detrimentul preocupărilor spiri- 
tuale mai înalte. 

însă familia autonomă a fost subminată mai 
profund de două tendinţe care şi-au făcut apariţia 
în peisajul culturii secularizate. 

Mai întâi este vorba despre contestarea 
autorităţii părintelui (a tatălui) în cadrul familiei, 
datorită îndatoririlor lui zilnice. Ţinut departe de 
familie, de o activitate stereotipă, valabilă atât 
pentru muncitori cât şi pentru intelectuali, tatăl a 
încetat să mai consituie pentru copii un model 
vrednic de urmat. 

Ruptura dintre activitatea mamei, care a fost 
obligată să se dedice cu exculsivitate treburilor 
casnice şi cea a tatălui, care s-a dedicat tot exclusiv 
activităţii lui profesionale, a dus inevitabil la criza 
familiei ca nucleu izolat, compensatoriu şi autori- 
tar 20 . 

Apoi este vorba de emanciparea femeii, care 
nu are în vedere numai paritatea dintre sexe, pe 
deplin legitimă, ci şi faptul că ea caută să 
depăşească rolul sponsal şi matrimonial, conferit 
femeii în trecut, şi să se integreze în mediul social. 
Desigur, pe această cale, bărbatul întâlneşte femeia 


Idem, p. 395. 


47 


nu numai ca soţie, în spaţiul casnic, ci şi ca tovarăşă 
de viaţă în nenumărate ocazii social recunoscute. 
Activitatea extradomestică a femeii constituie un 
instrument preţios care conferă intregrării con- 
jugale noi dimensiuni pozitive. 

Dar nu este mai puţin adevărat că activitatea 
extradomestică a femeii, care favorizează afirmarea 
autonomă a femeii, dezvoltă adesea, în rândul 
multor femei, revolta împotriva matrimoniului 21 . 

Suntem pentru emanciparera femeii, dar o 
emancipare bazată pe criterii individuliste se în- 
toarce împotriva familiei, fiindcă fiecare membru al 
familiei aşază interesele lui individuale deasupra 
celor familiale şi duce o viaţă independentă de cea a 
familiei. 

în societatea secularizată, interesele indivi- 
duale dobândesc o asemena importanţă, încât şi 
copiii sunt consideraţi adesea ca o piedică în calea 
satisfacerii lor, iar scăderea natalităţii nu mai 
constituie o surpriză. Nu este de mirare dacă divor- 
ţul, avortul, sodomia, drogurile sau conflictul dintre 
generaţii, ca şi multe altele, sunt considerate ca 
expresii ale libertăţii depline de care trebuie să se 
bucure orice membru al familiei. 

Mai mult chiar, omul secularizat caută să 
înlocuiască legile lui Dumnezeu cu legile lui proprii. 

Schelling spunea că omul prometeic nu voieşte 
să recunoască legile naturale care vin de la 
Dumnezeu, ci caută să se transforme el însuşi în 
legiuitorul naturii 22 . 

Aşa se explică apariţia unor modele alternative 
ale familiei, care nu mai ţin seama nici de legea lui 


21 Idem, p. 396. 

22 Waler Kasper, L'Assoluto bella storia neU'ultima filosofici di 
Schelling, Milano, 1986, p. 370. 


4 8 


Dumnezeu şi nici de legea naturală. Fie că este 
vorba de familii consensuale sau de familii mono- 
parentale, fie că este vorba de cupluri de acelaşi sex, 
toate acestea sunt modele alternative ale familiei, 
care au început să fie recunoscute ca legale, în timp 
ce castitatea sau votul monahal sunt coborâte în 
rândul manifestărilor nefireşti 23 . 

O astfel de familie nu mai este înţeleasă spre 
slava lui Dumnezeu, ci ca rezultat al unei libertăţi, 
care nu mai poate face distincţie clară între bine şi 
rău. 

III 


în lumina experienţei de două ori milenară a 
Bisericii Ortodoxe, putem spune că atâta vreme cât 
cultura lumii contempornae nu va depăşi ruptura 
dintre realitatea naturală şi cea supranaturală a 
lumii, în lumina lui Hristos, ca inel de legătură între 
cele cereşti şi cele pământeşti, în virtutea dumne- 
zeirii şi a omenităţii Sale, familia nu va putea să-şi 
descopere adevărata ei unitate spirituală. 

Din această cauză, ea va fi obligată să 
vieţuiască într-o stare de ambiguitate păgubitoare 
pentru Biserică şi societate. 

O rază de speranţă, pentru depăşirea rupturii 
dintre cele văzute şi cele nevăzute, a început să 
apară de acolo de unde ne aşteptam mai puţin, din 
partea marilor savanţi ai lumii, ca Einstein, 
Maxwell sau David Bohm, care au ajuns la concluzia 
că în spatele întregului univers văzut şi nevăzut 
există o ordine imanentă, care le ţine pe toate 
împreună, cu toată dezordinea pe care o întâlneşti 


A.Valsecchi, op. cit., p. 398. 


49 


la tot pasul. Ei au intuit că în spatele universului 
„există o ordine implicită, foarte profundă şi invizi- 
bilă, care lucrează dedesubtul dezordinei explicite, 
ce se manifestă cu atâta generozitate. La originea 
creaţiei nu există evenimente întâmplătoare, nu 
există hazard, ci o ordine cu mult superioară 
tuturor celor pe care le putem să ni le imaginăm: 
ordinea supremă care reglează constantele fizice, 
condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa 
stelelor. 

Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică, 
implicită, invizibilă, sensibilă, ea (ordinea) se află 
acolo eternă şi necesară, în spatele fenomenelor 
foarte sus, deasupra universului, dar prezentă în 
fiecare particulă" 24 . 

Einstein spune că „Dumnezeu nu joacă la 
zaruri". Ordinea interioară a universului la care ne- 
am referit mai sus, consituie dovada că ştiinţa a 
început să bată la porţile transcendenţei şi să 
depăşească ruptura artificală dintre cer şi pământ. 

Este însă remarcabil că noua viziune despre 
univers a iluştrilor fizicieni contemporani, vine să 
confirme reconstrucţia cosmologică întreprinsă de 
Sfântul Atanasie cel Mare, la vrema sa, în veacul al 
IV-lea, ca să depăşească opoziţia dintre lumea 
sensibilă şi cea inteligibilă, în lumina lui Hristos ca 
Logos creator şi Cuvânt al Tatălui. 

„Căci Cuvântul Tatălui", spunea Sfântul 
Atanasie cel Mare, „sălăşluindu-Se şi întinzând 
puterile Lui în toate şi pretutindeni şi luminând 
toate cele văzute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, 
nelăsând nimic gol de puterea Lui; păzindu-le pe 
toate împreună şi pe fiecare în parte, alcătuieşte o 


24 Jean Guitton, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 
1992, p. 57. 


50 


singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi 
armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar 
mişcându-le pe toate, după bunăvoirea Tatălui" 25 . în 
această grandioasă perspectivă revelaţională, Sfân- 
tul Atanasie a pus în evidenţă atât comuniunea 
dintre cer şi pământ în Hristos, adică dintre lumea 
naturală şi cea supranaturală, dar şi comuniunea 
Tatălui cu Fiul, care se află la temelia Bisericii şi a 
întregii creaţii, sesizată de cunoscuţii fizicieni ai 
lumii de azi, cu implicaţii profunde pentru viaţa de 
comuniune. Ştiinţa care părea, în trecut, să-l înde- 
părteze pe om de Dumnezeu caută acum, dim- 
potrivă, să-l apropie de Dumnezeu , spune un teo- 
log catolic. 

Desigur, va trebui să mai treacă ceva vreme 
până când descoperirile savanţilor vor pătrunde în 
sfera mai largă a culturii contemporane. Dar ele se 
vor impune în mod treptat, fiindcă este pentru 
prima dată când revelaţia naturală se întâlneşte cu 
cea supranaturală, ca să pună împreună în evidenţă 
importanţa ideii de ordine şi de comuniune care se 
află la baza întregii zidiri şi care are o importanţă 
atât de decisivă pentru sănătatea şi viitorul familiei, 
ca şi pentru viitoarea construcţie europeană. 

Dar ordinea armonioasă a cosmosului văzut şi 
nevăzut, de care vorbeşte Sfântul Atanasie cel Mare, 
are o importanţă particulară pentru cultura orto- 
doxă, fiindcă pune în evidenţă rolul extraordinar şi 
direct pe care Hristos însuşi îl are în celebrarea 
Cununiei şi a vieţii de familie. 


25 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, Partea I, în col. 
Părinţi şi Scriitori bisericeşti, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 79. 

26 Rene Laurentin, Dio esiste, Ecco le Prove. Le scienze erano 
contro, ora conducono a Lui, Ed. Piemme, Casale Monteferrato, 1997, 
p. 190. 


5i 


Mai întâi, Taină Cununiei nu este săvârşită, în 
primul rând, de preot, care rămâne un simbol văzut 
al Mântuitorului în Biserică, ci de Hristos însuşi. De 
aceea, preotul îi cere lui Hristos „să încununeze 
mirii cu mărire şi cu cinste". 

Apoi, prezenţa lui Hristos însuşi, în imanenţa 
creaţiei, ne ajută să evităm fie o abordare pur 
naturală a familiei, care poate cădea în individua- 
lism, şi se sfărâmă uşor, fiindcă uită de Dumnezeu, 
fie o abordare pur supranaturală a familiei, care 
duce la despotism, fiindcă uită de om şi infirmă 
personalitatea femeii şi a copiilor. 

în Hristos, ca Dumnezeu şi om, familia se 
înfăţişează ca o comuniune menită să spiritualizeze 
relaţia dintre bărbat şi femeie, să adâncească iubi- 
rea lor reciprocă, care nu e posibilă fără înfrânarea 
egoismului fiecăruia. 

Există Biserici care fac apel la metode naturale 
în viaţa de familie a soţilor, dar socotim că terapia 
spirituală a rugăciunii, ascezei şi filantropiei sunt 
mijloce eficace care conferă constituţiei naturale a 
familie dimensiunea ei spirituală în Hristos. Dacă 
Hristos Se desparte de familie, slăbeşte şi unitatea 
sau comuniunea ei. 

Sau, după cum spune Părintele Stăniloae, 
„Hristos este Cel care săvârşeşte Taina Cununiei, 
dar o săvârşeşte unindu-i pe cei doi în Sine, ca să 
rămână astfel mijloc de unire şi comuniune între cei 
doi" 27 . El rămâne garantul fidelităţii lor, îi păstrează 
pe aceştia într-o adevărată unitate şi comuniune 
între ei şi cu Creatorul lor. Căci familia promovează 
coeziunea socială, nu indivizii. 

Dar această prezenţă a lui Hristos arată că 
viaţa de familie nu are consecinţe doar pentru viaţa 


Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 132. 


52 


pământească a membrilor ei, ci şi pentru împărăţia 
lui Dumnezeu. Hristos constituie Stânca neclintită 
care permite membrilor familiei să înfrunte valurile 
învolburate de pe marea vieţii şi să dobândească 
mântuirea lor. Drumul vieţii conjugale nu mai e un 
simplu itinerariu, ci este plasat pe axa eternităţii. 

în concluzie, putem spune că într-o lume 
secularizată, care aşază valorile materiale deasupra 
celor spirituale, familia trebuie să-şi descopere 
sensul ei spiritual şi autentic în Hristos, ca Dumne- 
zeu şi om, ca să-şi adâncească coeziunea ei inte- 
rioară şi să constituie factor de progres moral în 
viaţa societăţii. Iar istoria ne arată că absenţa 
valorilor spirituale a prăbuşit nu numai familii, ci şi 
imperii. 


Biserica şi politica 
I 

O problemă controversată 

După aproape cinci decenii de frustare, în care 
Biserica noastră a fost obligată să-şi restrângă 
activitatea ei la interiorul locaşurilor de cult, astăzi 
se depun eforturi susţinute ca Biserica să se reinte- 
greze în viaţa socială a neamului. Cu toate că rămân 
încă multe de făcut, totuşi Biserica a reuşit să fie 
prezentă în şcoli, în orfelinate, în azile, în peniten- 
ciare, în spitale sau în armată, căutând prin întreaga 
ei activitate misionară să umanizeze societatea, să 
păstreze identitatea neamului, credinţa în popor şi 
unitatea lui. 

Dar în cadrul acestui context nou, în care 
misiunea Bisericii are o dimensiune socială eviden- 
tă, se pune şi problema relaţiei dintre Biserică şi 
politică. 

Din acest punct de vedere, există două opinii 
diferite. Sunt voci care cer Bisericii să-şi asume un 
rol politic în perioada dificilă economică sau socială 
prin care trece ţara noastră. Memoriul unor preoţi 
şi credincioşi ortodocşi din Maramureş, despre care 
am luat la cunoştinţă cu mai mult timp în urmă, 
constituie o dovada în acest sens. 

Există cercuri care consideră că cea mai bună 
soluţie politică pentru ţara noastră, în condiţiile 
actuale, ar fi cea a unui ierarh ortodox care să 
candideze pentru postul de preşedinte al ţării. 


54 


în sprijinul acestei propuneri se invocă cazul 
Arhiepiscopului Makarios din Cipru, care a asu- 
mat preşedinţia acestei republici insulare în condiţii 
extrem de dificile. Dar este vorba de un caz de 
excepţie de la regulile comune ale Bisericii Orto- 
doxe, care nu poate deveni principiu statornic în 
lumea Creştinismului răsăritean. 

Două sunt motivele care pledează împotriva 
implicării politice a Bisericii Ortodoxe. Mai întâi, 
este vorba de cuvintele Mântuitorului Hristos, Care 
a delimitat clar preocupările de ordin spiritual de 
cele politice, cerând ucenicilor Săi „să se dea 
Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce 
este al lui Dumnezeu" (Matei 22, 21) . 

Din cuprinsul Sfintelor Evanghelii aflăm că 
Mântuitorul nu a apelat niciodată la mijloce poli- 
tice ca să rezolve problemele vremii Sale, ci numai 
la cele spirituale. N-a organizat mitinguri politice şi 
nici n-a îndemnat poporul să verse sângele 
asupritorilor lui, aşa cum se întâmplă în revoluţiile 
pământeşti ci, dimpotrivă, Şi-a vărsat propriul Său 
sânge preţios şi sfânt, pentru mântuirea tuturor. Şi 
a subliniat că „n-a venit să domine lumea, ci să 
slujească lumea" (Matei 20, 28), fiindcă „împărăţia 
Sa nu este din lumea aceasta" (Ioan 18, 36). 

Al doilea obstacol major este tot atât de 
decisiv ca şi primul. Din momentul în care Biserica 
se angajează în acţiuni politice, începe să adopte 
inevitabil poziţii partizane, care ridică dificultăţi 
mari în calea misiunii pe care o are de îndeplinit 
fată de credincioşii ei, faţă de neam şi faţă de ţară. 

Rolul Bisericii nu este acela de a se diviza după 
opţiuni şi ideologii politice diferite, ci de a lucra 
pentru păstrarea unităţii neamului. Chiar noţiunea 
de „partid" arată că este vorba numai de o parte 


55 


dintr-un întreg şi nu de întregul ca atare, în timp ce 
rolul Bisericii are în vedere nu numai partea, ci şi 
întregul. Rolul preotului în Biserică nu este acela de 
a canaliza preferinţele electorale ale credincioşilor 
faţă de un partid sau altul, ci de a se ruga lui 
Dumnezeu, împreună cu poporul, la Sfântă Litur- 
ghie, ca „să ne iubim unii pe alţii şi într-un gând să 
mărturisim: pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh", în 
vederea comuniunii generale. 

Dar există şi alte voci, care cer Bisericii, în sens 
cu totul opus, să nu se implice în viaţa politică a 
societăţii româneşti, fiindcă misiunea Bisericii are 
caracter spiritul şi nu politic. 

Există o mare diferenţă între aceste două sfere 
de activitate. Dacă politica caută să asigure progre- 
sul societăţii pe cale economică, Biserica are rolul 
de a contribui la desăvârşirea credincioşilor săi pe 
cale spirituală. Fie că este vorba de faptul ca omul, 
zidit după chipul lui Dumnezeu şi menit să se înalţe 
la asemănate cu Creatorul său, fie că este vorba de 
Liturghie, unde se cere credincioşilor „să părăsească 
grija lumească", ca „să vadă lumina cea adevărată şi 
să se închine nedespărţitei Treimi", toate acestea 
scot în relief orientarea profund spirituală şi con- 
templativă a Ortodoxiei, care tinde să transfigu- 
reze omul în Hristos. 

în sprijinul acestei opinii există o întreagă 
tradiţie bizantină, unde sfera politică şi cea 
religioasă n-au fost niciodată deţinute de o singură 
persoană, aşa cum s-a întîmplat în Imperiul Roman, 
sau în cel al Creştinismului apusean. Sfera politică 
constituia o atribuţie a basileului bizantin, în timp 
ce sfera spirituală era de resortul patriarhului de 
Constantinopol. Este adevărat că după edictul de la 
Milan din 313, Constatin cel Mare, care venea din 


56 


imperiul roman, cu mentalitatea de „pontifex 
maximus", considera că este de datoria lui să 
tuteleze Biserica şi chiar să prezideze primul Sinod 
Ecumenic de la Niceea din 325. 

Mai mult chiar, au existat împăraţi bizantini, 
care au dus adesea o politică ostilă faţă de Biserica 
Ortodoxă, din motive politice, ca să păstreze 
unitatea imperiului. I-au trebuit câteva secole bune 
Bisericii bizantine ca să ridice o stavilă în calea 
imixtiunii abuzive a împăraţilor bizantini în trebu- 
rile ei interne. Cu toate acestea, Biserica şi-a elabo- 
rat consecvent învăţătura ei de credinţă, păstrând 
nealterat adevărul de credinţă. 

Cu trecerea vremii însă, Biserica bizantină fost 
nevoit să se ocupe cu precădere de filantropie şi să 
piardă sensul adevăratei ei misiuni sociale, strălucit 
ilustrată de Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Ioan 
Gură de Aur, care au luptat cu un curaj extraordinar 
împotriva nedreptăţilor sociale din vremea lor. 

După perioada de înflorire patristică, în care 
Biserica a luptat cu abnegaţie pentru abolirea 
sclaviei, fiindcă orice om este zidit după chipul lui 
Dumnezeu, Creştinismul a uitat de porunca Mân- 
tuitorului care îi fericeşte pe cei însetaţi şi flămânzi 
de dreptate, pentru a se ocupa mai mult de 
vindecararea rănilor provocate de nedreptatea soci- 
ală, decât de remedierea nedreptăţii sociale înseşi, 
scăzând astfel influenţa misiunii ei profetice asupra 
factorilor politici. 

Aceasta este tradiţia de care se prevalează 
până astăzi cei care consideră că Biserica nu se 
poate implica în politică şi tot această tradiţie 
atrage adesea critica celor care acuză Biserica că nu 
vrea să se implice mai profund în viaţa cetăţii. 


II 

Viziunea istorică a Creştinismului 

Dar dacă există voci care pledează pentru 
implicarea Bisericii în politică, in timp ce alte voci 
consideră că Biserica trebuie să se ocupe mai mult 
de spiritualitate şi filantropie, atunci care este 
adevărata atitudine a Bisercii faţă de politică? 

Pentru a răspunde la această problemă trebuie 
să avem în vedere viziunea nouă despre istorie pe 
care a adus-o Creştinismul. 

înainte de Creştinism, popoarele lumii erau 
dominate de concepţia panteistă, care confunda 
lumea cu Divinitatea impersonală şi socotea că 
lumea este tot atât de eternă ca şi Divintatea. 

Din cauza caracterului ei etern, istoria lumii 
nu avea nici început şi nici sfârşit, fiind dominată 
de mitul circular al veşnicei reîntoarceri, care ridica 
obstacole de netrecut în calea progresului ştiinţific 
sau social. Acolo unde există, religiile panteiste 
menţin societatea în cadrul aceloraşi structuri mile- 
nare de injustiţie socială, care împarte lumea în 
stăpâni şi sclavi. 

Lucurile s-au schimbat radical odată cu 
apariţia Creştinismului, fiindcă în locul istoriei cu 
caracter circular a apărut ideea de creaţie şi istorie 
vectorială, care debutează cu crearea cerului şi a 
pământului de la creaţia lumii, de care ne vorbeşte 
Geneza, şi sfârşeşte cu cerul şi pământul nou de la 
sfârşitul veacurilor, la care se referă Apocalipsa. în 
această perspectivă, rolul omului, creat de Dumne- 
zeu, a fost acela de a se înălţa cu creaţia de la starea 


5» 


ei trecătoare, la starea veşnică, de comuniune 
deplină cu Creatorul ei, pentru a transforma pă- 
mântul în Paradis ceresc. Cu toate că omul n-a 
reuşit să dea curs vocaţiei sale, din cauza căderii în 
păcat, totuşi Dumnmezeu n-a părăsit lumea, ci a 
restaurat-o în Hristos, pentru ca aceasta să-şi poată 
atinge scopul ei ultim, cerul şi pământul nou de la 
sfârşitul veacurilor şi Parusia Domnului. 

Biserica, întemeiată în ziua Cincizecimii, este 
câmpul acţiunii lui Dumnezeu, care duce lumea, în 
luptă cu forţele potrivnice, spre cerul şi pământul 
nou al împărăţiei lui Dumnezeu. 

Or această năzuinţă a lumii spre desăvârşirea 
ei eshatolgică, în Hristos şi Biserică, prin lucrarea 
Duhului şi bunăvoirea Tatălui, a deschis omenirii 
porţile progresului ei cultural. Lumea a încetat să 
mai fie dominată de mitul veşnicei reîntoarceri şi a 
început să dea curs vocaţiei ei istorice, trecând 
succesiv, de la epoca antică, la cea medievală, de la 
cea medievală la cea modernă, şi de la cea modernă 
la cea contemporană, care a avut ca rezultat tran- 
sformarea societăţii sclavagiste din antichitate în 
societatea democratică de astăzi. De la sclavul lipsit 
de orice drept din lumea veche, s-a ajuns să se 
vorbească astăzi despre drepturile omului din lumea 
contemporană. 

Prin noua viziune istorică pe care a introdus-o 
în viaţa omenirii, Biserica a îndeplinit rolul de 
„lumină a lumii" în Hristos, stimulând progresul 
spiritual, economic şi politic al lumii, în mod 
profetic. Biserica nu face politică, dar poate lumina 
politica cu lumina cea de sus, a lui Hristos. 

Tradiţia noastră românească ne oferă, din 
acest punct de vedere, exemplul lui Ştefan cel Mare, 
care, în momentele de răscruce ale domniei lui, 


59 


obişnuia să meargă la Daniil Sihastru, pentru a 
dobândi sprijin şi înţelepciune de la Dumnezeu. 

Atâta vreme cât Biserica a rămas credinciosă 
lui Hristos şi a reflectat în viaţa ei comuniunea cea 
mai presus de fire a Sfintei Treimi, a influenţat 
politica lumii şi mersul înainte al societăţii 
omeneşti. Atunci când a început însă, să devină tot 
mai mult dependentă de oameni şi de orânduirile 
lumeşti decât de Dumnezeu, ea a pierdut sensul 
misiunii ei profetice asupra lumii, iar lumea s-a 
depărtat de Biserică şi s-a secularizat. 

Lumea contemporană a încetat să se mai con- 
sidere societate creştină şi adoptă uneori legi ome- 
neşti, care nu mai sunt şi legi ale lui Dumnezeu, aşa 
cum se întâmplă cu păcatele împotriva firii. 

După cum spunea Schelling, „omul nu mai 
recunoaşte concretul real aşa cum a fost creat de 
Dumnezeu, ci caută să plăsmuiască realitatea după 
chipul şi asemănarea sa" 28 . 

Dumnezeu nu doreşte moartea păcătosului, ci 
îndreptarea lui (Iezechiel 18, 32; 33, 11), dar nu poate 
fi de acord cu păcate care reprezintă o adevărată 
sfidare la adresa Sa (Romani 1, 20). 

Vina nu este numai a politicului, ci şi a unei 
mari părţi a Creştinătăţii, care a uitat de misiunea ei 
eshatologică. Hristos n-a făcut politică, dar a 
schimbat decisiv cursul politicii lumeşti, prin noua 
perspectivă istorică şi eshatologică a cerului şi a 
pământului nou, pe care a deschis-o omenirii. 

Dacă Biserica vrea să înlăture acuzaţiile că s-ar 
implica în politică sau pe cele că se ocupă numai de 
contemplaţie şi spiritualitate, atunci trebuie să re- 
descopere caracterul profetic şi eshatologic al mi- 


2 Walter Kasper, L'Assoluto nella storia e nella ultima filosofici 
di Schelling, Milano, 1986, p. 370. 


siunii ei în Hristos. într-o lume care nu vrea să ştie 
decât de valori materiale, Biserica are misiunea să 
descopere lumii sensul progresului ei spiritual. 

III 

Misiunea profetică a Bisericii 

Pentru a da curs chemării ei profetice, Biserica 
trebuie să aibă în vedere realităţile concrete ale 
societăţii în care trăieşte, pentru ca astfel să poată 
stimula progresul ei social sau politic. 

într-un articol consacrat „Misiunii creştinilor 
în vremea prefacerilor seculare", Adolf Martin 
Ritter, teolog luteran, arăta că „Dumitru Popescu, 
în perioada în care a condus Departamentul de 
studii al Conferinţei Bisericilor Europene, considera 
că „în timp ce Tradiţia apuseană vrea să rămână 
credinciosă realităţilor pământeşti, Tradiţia răsă- 
riteană vrea să rămână credincioasă realităţii esha- 
tologice, lumii noi transfigurate în Hristos. 

în virtutea acestui fapt, Tradiţia apuseană 
pune pe primul plan preocuparea pentru lucrarea 
socială şi etică, în timp ce Tradiţia răsăriteană subli- 
niază îndumnezeirea sau transfigurarea omului şi a 
creaţiei în Hristos. Dar în loc de a opune aceste 
două Tradiţii între ele, trebuie să le reconciliem, 
fiindcă avem nevoie atât de transfigurarea omului, 
cât şi de contribuţia etică în istorie"" 29 . Aceste 
consideraţii au o importanţă particulară, fiindcă ne 


29 Prof. Adolf Martin Ritter, Der prophetische Dienst der 
Christen in den Zeiten sakularer Umbruche, în „Gemeinschaft der 
Heilegen-Berufung unserer Kirche", Studienheft 24, EKD, 2000, p. 11. 


6i 


arată că lucrarea etică şi socială a Bisericii îşi 
descoperă sensul ei în perespectiva ehatologică, iar 
eshatologia devine o realitate potenţială în viaţa 
omului şi a lumii credincioase, care poate contribui 
la progresul societăţii. 

Dacă am analiza situaţia lumii contemporane 
în perpectivă eshatologică, atunci am descoperi că 
unul dintre cele mai importante obstacole în calea 
misiunii eshatologice a Bisericii îl constuituie secu- 
larizarea. Este vorba de un proces cultural care 
consacră autonomia omului faţă de Dumnezeu, ca 
starea de normalitate, care îl îndepărtează mereu de 
Dumnezeu. 

Ea este rezultul tragic al unei teologii 
„creştine", care a confundat transcendenţa lui Dum- 
nezu cu absenţa Sa din creaţie şi a eliminat din 
creaţie Duhul lui Dumnezeu, care Se purta peste 
ape la facerea lumii (Geneză 1, 2). 

Golită de imanenţa prezenţei lui Dumnezeu, 
lumea a pierdut sensul eshatologic al devenirii ei 
spirituale iar omul s-a angajat în cursa frenetică a 
progresului material fără de sfârşit, care secătuieşte 
omul în sufletul lui. 

Omul a dobândit victorii importante în cuce- 
rirea universului mare sau a celui mic, dar în 
adâncul sufletului lui el se simte cuprins de forţe 
iraţionale, pe care nu le mai poate controla şi care 
alimentează necontenit explozia violenţei la care 
asistăm neputincioşi. Are drepatate Mântuitorul 
Hristos când spune, că „nimic nu foloseşte omului 
dacă dobândeşte lumea, dar îşi pierde sufletul lui" 
(Matei 16, 26). 

Pentru a depăşi acest fenomen, Biserica tre- 
buie să afirme prezenţa lui Dumnezeu în creaţie. 
Fiindcă Dumnezeu rămâne atât transcendent faţă 


62 


de creaţie, din cauza că este necreat, dar este 
prezent şi în creaţie, prin lucarea Sa necreată, 
pentru a conduce creaţia, pe care zidit-o şi a 
restaurat-o în Hristos, către scopul ei ultim. 

Aşa după cum soarele se află departe de 
pământ, dar este prezent pe pământ prin razele lui 
de lumină şi căldură, ca sursă de viaţă, tot astfel 
Dumnezeu rămâne transcendent faţă de creaţie, 
după fiinţa Sa, dar este prezent în imanenţa creaţiei 
prin razele de lumină, viaţă şi iubire ale energiilor 
Sale necreate. 

Prezenţa lui Dumnezeu în creaţie este 
importantă atât pentru depăşirea autonomiei lumii 
faţă de Dumnezeu, dar şi pentru a pune în relief 
scopul eshatologic al creaţiei. Căci lumea n-a fost 
zidită ca să fie pângărită de om, pentru interese 
meschine de putere şi supremaţie, ci ca să devină 
cer nou şi pământ nou, la Parusia Domnului. 

Rolul misiunii profetice a Bisericii este acela de 
a pleda pentru ecologie şi protecţia mediului 
natural, scoţând în evidenţă prezenţa imanentă a 
lui Dumnezeu în creaţia văzută. Iniţiativa Patriar- 
hiei Ecumenice în domeniul ecologiei rămâne 
vrednică de interes şi trebuie să îi acordăm o atenţie 
deosebită. 

Al doilea obstacol în calea dimensiunii 
eshatologice a misiunii creştine îl constituie con- 
fruntarea acerbă dintre două ideologii, una in- 
dividualistă şi alta colectivistă, care rămân opuse 
între ele. 

în lumina învăţăturii noastre despre Sfânta 
Treime, am putea spune că prima dintre aceste 
ideologii, colectivismul, scufundă omul în masa 
anonimă a naturii şi vorbeşte de „masele populare", 
trecând sub tăcere calitatea omului de persoană 


63 


zidită după chipul lui Dumnezeu. în pofida 
idealurilor ei de egalitate şi de dreptate socială, 
această ideologie a fost impusă cu forţa popoarelor 
din estul Europei şi ea a strivit orice aspiraţie a 
omului către liberate. Colectivismul nu are nimic în 
comun cu Creştinismul, fiindcă originile lui se 
descoperă în rândul sistemelor panteiste care 
militează pentru depersonalizarea omului şi pentru 
scufundarea lui în realitatea impersonală a „Marelui 
Tot". 

A doua ideologie, individualismul, ridică omul 
deasupra societăţii şi face apologia profitului şi a 
iubirii de sine. Desigur, trebuie să recunoaştem că 
individualismul a dat naştere la sisteme economice 
mult mai eficiente decât cele colectiviste, deve- 
nind o ideologie dominantă a lumii în care trăim, 
fiindcă a pus accentul pe iniţiativa privată şi a 
asigurat progresul material şi puterea economică a 
celor mai dezvoltate ţări din lume. 

Dar sistemele individualiste acordă mai multă 
importanţă valorilor materiale decât celor spirituale 
şi se interesează mai mult de cetatea pământească 
decât de cea cerească, adică de economie, politică şi 
finanţe. Mai mult decât atât, prin faptul că aşază 
profitul şi iubirea de sine deasupra iubirii de 
aproapele, sistemele individualiste au dus la 
divizarea lumii între ţări bogate, în emisfera 
nordică, şi ţări sărace, în emisfera sudică, ca să nu 
mai vorbim de cei care se îmbogăţesc peste noapte, 
în cursul procesului de tranziţie economică, şi de 
cei care nu au ce mânca. Pe cât de eficiente sunt 
sistemele individualiste din punct de vedere 
economic, pe atât de mult lasă de dorit sub aspectul 
protecţiei sociale. 


6 4 


în pespectiva eshatologică a comuniunii trini- 
tare, care constituie baza misiunii sociale a Creş- 
tinismului, rolul Bisericii este acela de a depăşi 
individualismul sau colectivismul din viaţa socială 
şi personală a omului, atât prin lupta ei neîncetată 
pentru promovarea valorii persoanei umane, zidită 
după chipul lui Dumnezeu, cât şi pentru promo- 
varea dreptăţii şi a protecţiei sociale. 

Mântuitorul fericeşte atât pe cei cu inima 
curată, cât şi pe cei flămânzi de dreptate. Dacă vrea 
să contribuie la progresul societăţii omeneşti, 
dincolo de colectivism sau individualism, şi să 
rămână credincioasă misiunii ei profetice, atunci 
rolul misiunii profetice a Bisericii este cel de a 
transfigura omul în Hristos şi Biserică, prin Duhul 
Sfânt, pentru a converti egoismul în iubire şi 
comuniune, atât prin viaţă de rugăciune, asceză şi 
filantropie, dar şi prin luptă susţinută împotriva 
nedreptăţilor sociale ca atare. Căci egoismul se află, 
în ultimă instanţă, la originea nedreptăţilor sociale, 
pentru ca orice om să se bucure de condiţiile unei 
vieţi decente şi civilizate. 

Biserica dispune în Hristos, Care este Doctorul 
sufletelor şi al trupurilor noastre, în Duhul Sfânt, de 
terapia transfigurării spirituale pentru remedierea 
păcatelor, care, în marea lor majoritate, sunt rezul- 
tatul patimilor ca instincte dereglate. 

Dar societatea contemporană este confrun- 
tată şi de pericolul enorm al unei tehnici care se 
vrea autonomă şi care nu mai ştie de Dumnezeu şi 
de aproapele. Este adevărat că tehnica a contribuit 
la dezvoltarea fără precedent a culturii occidentale, 
fiindcă i-a oferit omului posibilitatea să se înalţe în 
lumea macrocosmosului, cu navele spaţiale, şi să 
pătrundă în lumea microcosmosului, cu ajutorul 


65 


ciclotronului, sporind astfel tezaurul de cunoştinţe 
al lumii şi la apariţia unei lumi mai civilizate şi mai 
decente, pentru mulţi. Dar tehnica are şi aspectele 
ei extrem de discutabile, fiindcă tinde să robotizeze 
omul şi să sporească astfel agresivitatea şi violenţa 
în rândul societăţii. 

Mai mult chiar, tehnica a dezvoltat în om şi 
sentimentul independenţei şi al autonomiei lui faţă 
de Dumnezeu. Viaţa agricultorului este dependentă 
de ploaia care vine din cer, de la Dumnezeu, pe 
când tehnica pune la îndemâna omului instrumente 
care îi permit să se încreadă mai mult în sine decât 
în Dumnezeu. 

Un cunoscut filosof italian, Svereino, spunea 
că „au dispărut regimurile comuniste, dar n-a 
dispărut tehnica. Au dispărut ideologiile care soco- 
teau că se pot servi de tehnică, dar tehnica a rămas 
mai departe. Şi ea este adversarul cel mai periculos, 
fiindcă se prezintă ca forţa biruitoare a ateismului. 
Pentru ateism, nu există nicio limită în calea 
acţiunii omului şi pregăteşte calea tehnicii. Dar 
tehnica este cea care trece dincolo de barierele pe 
care religia le consideră ca inviolabile" 30 . 

Tehnica a apărut după căderea omului în 
păcat, ca mijloc de supravieţuire a omului pe 
pământ. Dar o tehnică, care pierde legătura ei cu 
Dumnezeu şi este folosită pentru dominaţie şi 
profit, se transformă din tehnică în slujba vieţii şi a 
transfigurării, în tehnică care duce la dezintegrarea 
omului şi a naturii, prin bombele atomice. 

Ziua de 6 august constituie un avertisment dat 
umanităţii, fiindcă în această zi, în care Biserica 
prăznuieşte Transfigurarea la faţă a Mântuitorului, 


30 A. Severino, Mitologia destinata alia sconfita, in Corriere 
della Sera, 14 Maggio 2000, p. 7. 


66 


pe Muntele Taborului, Hiroşima a fost pulverizată 
de bomba atomică. Ca să nu mai trăim sub teroarea 
dezintegrării, Biserica are datoria să lupte pentru 
desfiinţarea arsenalelor nucleare, care plutesc peste 
om şi planetă ca o umbră a morţii. 

Mai există însă şi o altă problemă, specifică 
pentru societatea contemporană. Este vorba de 
globalizare. Un istoric italian, Gabriele de Rossa, 
catolic, spune că „la vremea lor, comuniştii erau 
consideraţi ca fiind fără Dumnezeu. Si chiar aşa 
erau. Dar astăzi, ce putem spune? Astăzi, comu- 
nismul real a dispărut din Europa şi a rămas doar 
materie de studiu pentru specialiştii în istorie sau 
poate obiect de nostalgie pentru anumite ţări din 
Est. Dar pentru lumea catolică rămâne deschis un 
alt front: ateismul. El înseamnă absenţa lui Dum- 
nezeu din orizontul vieţii şi din sensul existenţei 
însăşi. Comunismul a dispărut, dar există astăzi 
straturi ale celor „fără Dumnezeu", care nu mai au 
drept consolare nici măcar beneficiul ideologic. 
Odinioară, comunişti aveau cel puţin idealul binelui 
comun. Exista speranţa în ceva care depăşea con- 
diţia materială existentă, făgăduinţa unei societăţi a 
egalităţii. 

Astăzi, acea lume s-a prăbuşit, împreună cu 
zidul Berlinului. Pentru creştini se profilează însă o 
altă sfidare: globalizarea, produsul timpului tehno- 
logic, fără nicio legătură cu cele mai neliniştitoare 
întrebări: viaţa de dincolo, transcendenţa, mân- 
tuirea. Putem să o numim drept un ateism civil, 
fiindcă nu produce războaie, nu provoacă victime, 
sălăşluieşte liniştit în sânul familiilor noastre şi 
hrăneşte societatea noastră cu bunăstare. Şi tot 


67 


timpul caută să ne distragă, mereu mai mult, de la 
reflecţia metafizică 31 ", adică de la Dumnezeu. 

Aceste consideraţii interesante vor să arate că 
globalizarea de care se vorbeşte astăzi duce lipsă de 
dimensiunea ei spirituală şi verticală, şi rămâne un 
simplu fenomen orizontal, cu conţinut pur econo- 
mic. 

Desigur, Ortodoxia are şi ea o viziune globală 
sau cosmică a mântuirii în Hristos, aşa după cum 
am subliniat mai sus. Dar această dimensiune glo- 
bală are atât o dimensiune verticală, cu centrul ei de 
gravitate în Sfânta Treime, ca taină a comuniunii 
supreme, în care unitatea şi diversitatea se îmbină 
armonios, dar are şi o dimensiune orizontală, ca o 
consecinţă a celei verticale, care ţine seama de 
unitatea şi diversitatea culturală şi spirituală a nea- 
murilor. 

Pentru teologia răsăriteană, Duhul Sfânt, ca 
expresie a universalului, nu este dat pe deasupra 
neamurilor, în mod global, ci prin neamuri, ca să 
afirme identitatea specifică a fiecăruia, dar şi să le 
ţină în comuniunea întregului. Biserica Ortodoxă a 
promovat o viziune sobornicească, care ţine seama 
de culturile naţionale, dar şi de legătura comuniunii 
dintre ele, pentru ca fiecare dintre ele să poată 
contribui la îmbogăţirea reciprocă a tuturor. 

Suntem pentru integrarea europeană, dar într- 
o viziune globalizantă, care să ţină seama de cultura 
specifică a fiecărui popor. Misiunea profetică a 
Bisericii este cea de a apăra identitatea spirituală şi 
naţională a neamurilor, în virtutea poruncii Mân- 
tuitorului care a trimis pe Sfinţii Apostoli să predice 
Evanghelia la neamuri. 


31 Gabriele de Rosa, 77 nemico ora e il nuovo ateismo, in Corriere 
della Sera, 14 maggio 2000, p. 7. 


68 


III 

Factorii misiunii profetice 


Pentru a da expresie misiunii eshatologice a 
Bisericii şi pentru a lumina credincioşii şi oamenii 
politici asupra rolului pe care îl are Biserica de 
îndeplinit în societatea contemporană, este nevoie 
de catehizare. Fie că este vorba de credincioşi, fie că 
este vorba de preoţi, toţi au nevoie să cunoască 
adevărul cu privire la rolul pe care Biserica îl are în 
istoria neamului şi a lumii. 

Pentru parlamentarii ortodocşi, care sunt ata- 
şaţi Bisericii noastre, este nevoie să se organizeze 
cursuri speciale, ca să fie edificaţi asupra rolului 
Bisericii ca lumină a lumii în Hristos. Este adevărat 
că Biserica nu pregăteşte specialişti, în diferitele 
ramuri de activitate economică, ci numai buni 
creştini. Dar politicianul devine un bun creştin 
numai atunci când cunoaşte temeinic învăţătura 
de credinţă a Bisericii şi se poate inspira, în politica 
lui, din sensul eshatologic creştin al istoriei. 

Catehizarea dezvoltă sensul responsabilităţii 
credinciosului înaintea lui Dumnezeu şi a semenilor 
săi. Dar misiunea profetică a Bisericii se realizează 
şi prin influenţa pe care comunităţile creştine o pot 
exercită asupra societăţii. Se cunoaşte foarte bine că 
orice comunitate parohială bine închegată şi orice 
comunitate monahală care îşi cunoaşte menirea ei, 
exercită o influenţă benefică asupra aşezărilor ome- 
neşti din jurul lor. 

în aceste condiţii, avem datoria să construim 
locaşuri noi de cult, ca să se înmulţească comuni- 


6 9 


tăţile parohiale şi pentru ca influenţa lor benefică 
asupra societăţii să devină mereu mai evidentă. 

Lipsa locaşurilor de cult obligă pe credincioşi 
să ducă mai mult o viaţă individuală decât comu- 
nitară, să se disperseze pe la diferite Biserici, şi să 
piardă sensul legăturii şi al comuniunii reciproce. 
Renaşterea spirituală şi morală a neamului va 
deveni o realitate atunci când se va restabili legă- 
tura solidarităţii dintre credincioşi, prin interme- 
diul comunităţilor care sporesc mereu, prin împre- 
ună-lucrarea preoţilor şi a credincioşilor vrednici. 
Aceste comunităţi sunt, în acelaşi timp, un obstacol 
de netrecut în calea prozelitismului sectar şi un 
suport preţios pentru misiunea profetică a Bisericii 
în societatea contemporană. 

în vederea mobilizării unui număr cât mai 
mare de credincioşi în misiunea istorică a Bisericii 
şi pentru renaşterea spirituală şi morală a societăţii, 
este nevoie de organizaţii ortodoxe care să cuprindă 
un număr cât mai larg de credincioşi. Avem nevoie 
de organizaţii ortodoxe ale tineretului, ale femeilor 
ortodoxe, ale intelectualilor ortodocşi sau ale oame- 
nilor politici şi ale multor altora, care să susţină 
punctul de vedere al Bisericii în probleme de ordin 
spiritual sau moral care confruntă societatea con- 
temporană. 

Aceste organizaţii sunt cu atât mai necesare cu 
cât reprezentanţii societăţii civile susţin adesea 
idealurile unei societăţi secularizate, care vor să 
elimine Biserica din viaţa publică şi să o izoleze în 
sfera vieţii private, aşa cum se desprinde din artico- 
le publicate chiar în presa cotidiană românească. 

Cu toate că Biserica Ortodoxă a manifestat 
deschidere pentru dialogul cu reprezentanţii socie- 
tăţii civile, niciodată aceştia nu au găzduit în 


yo 


publicaţiile lor dialogul cu reprezentanţii Bisericii, 
în probleme cruciale pentru viaţa societăţii româ- 
neşti. 

Societatea civilă trebuie să devină o tribună 
publică în care să se audă şi vocea Ortodoxiei, cu cei 
douăzeci de milioane de credincioşi ai ei. 

în fine, ultima problemă la care dorim să ne 
referim, priveşte relaţia Bisericii cu Statul, sub două 
aspecte. Pe de o parte, Biserica trebuie să păstreze 
relaţii bune cu Statul, fiindcă trebuie să lucreze 
împreună pentru binele şi progresul societăţii în 
care trăieşte. Introducerea Religiei în şcolile pu- 
blice, finanţarea învăţămîntului teologic, salari- 
zarea preoţilor şi multe altele, au fost realizate cu 
concursul binevoitor al Statului. 

Potrivit Tradiţiei ei de două ori milenare, 
Biserica Orotodxă n-a intrat în conflict cu Statul 
pentru supremaţie temporală. Pe de altă parte însă, 
Biserica trebuie să-şi păstreze independenţa ei faţă 
de Stat, fiindcă sunt cazuri în care interesele 
Statului nu mai corespund cu cele ale Bisericii. 

Astfel, faptul că nu se recunoaşte Bisericii 
noastre calitatea ei de Biserică naţională, la care o 
îndreptăţeşte o istorie de două ori milenară, faptul 
că nu se adoptă legi care să pună stavilă în calea 
prozelitismului sectar, ca şi cum România ar fi o 
ţară a nimănui, faptul că se trece cu vederea peste 
recomandările Bisericii cu privire la probleme care 
privesc morala sau etica creştină, toate acestea sunt 
motive care scot în evidenţă fisura crescândă dintre 
interesele interne ale Biserici şi cele exterioare ale 
Statului. Suntem pentru integrare europeană, dar cu 
păstrarea valorilor noastre spirituale şi culturale 
specifice fiecărui popor. 


Dar motivul principal pentru care Biserica 
trebuie să-şi păstreze distanţa ei faţă de Stat, 
priveşte caracterul profetic al misiunii ei în socie- 
tate. Cu cât Biserica îşi pierde independenţa ei faţă 
de Stat, cu atât se leagă mai mult de ordinea 
imanentă a lumii, pierzându-şi duhul ei profetic. 
După cuvântul Mântuitorului, Biserica trebuie „să 
dea Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu 
ce este al lui Dumnezeu" (Matei 22, 21), fiindcă doar 
astfel va fi în măsură să se constituie în ferment de 
renaştere spirituală şi morală, să promoveze drep- 
tatea socială şi protecţia socială, într-o ţară atât de 
tulburată de reforme şi de tranziţie spre economia 
de piaţă. 

Creştinismul nu s-a impus în lumea antică prin 
cruciade şi prozelitism, din dorinţa de putere şi 
supremaţie, ci prin verticalitatea vieţii celor care au 
fost capabili să se jertfească pentru Hristos. Biserica 
trebuie să înveţe să trăiască pe propriile ei picioare, 
punându-şi toată nădejdea în Hristos. 

IV 

Cerul şi pământul nou 

Din punctul de vedere al misiunii profetice a 
Bisericii, Părinţii epocii patristice rămân peste 
veacuri un model vrednic de urmat. 

într-o lume în care se vorbea despre simfonia 
bizantină, ei au afirmat cu curaj extraordinar 
dimensiunea eshatologică a misiunii Bisericii şi au 
contribuit la umanizarea unei societăţi dominate de 
sclavagism, au luptat pentru dreptate socială, au 


72 


luat partea celor oprimaţi, ca Sfântul Ambrozie de 
Milan şi Sfântul Ioan Gură de Aur, şi au alinat 
suferinţa şi boala din popor. Aşezămintele sociale 
ale Sfântului Vasile cel Mare sunt o dovadă eloc- 
ventă a acestui adevăr. 

Pe cât de mult au susţinut înălţarea verticală şi 
spirituală a omului către Dumnezeu, pe atât de 
mult au subliniat caracterul orizontal şi social al 
misiunii Biserici, fiindcă ambele dimensiuni se 
regăsesc în realitatea ultimă a cerului nou şi a 
pământului nou de la sfârşitul veacurilor, la Parusia 
Domnului. Biserica nu poate milita pentru o cetate 
pământească, uitând de cetatea cerească şi nici 
pentru o cetate cerească care să uite de cea pămân- 
tească. Biserica are misiunea să lupte pentru o 
cetate cerească nedespărţită de cea pământească, 
fiindcă lumea în care trăim va deveni cer şi pământ 
nou în Hristos, la sfârşitul veacurilor. 

Această misiune profetică a Bisericii a fost 
pusă în evidenţă, cu aleasă strălucire, de doi dintre 
marii teologi bizantini din secolul al XlV-lea, 
Sfântul Grigorie Palama şi Sfântul Nicolae Cabasila, 
care se completează reciproc. 

Unul a pus accentul pe dimensiunea verticală a 
vieţii în Hristos, altul pe cea orizontală a urmării lui 
Hristos. Dacă ţinem împreună aceste două dimen- 
siuni în Hristos, atunci înălţarea omului cu creaţia 
către Dumnezeu înseamnă, în acelaşi timp, o 
înaintare a omului şi a creaţiei către lumea nouă de 
la sfârşitul veacurilor. 

în această perspectivă, Biserica trebuie să 
contribuie în mod realist, pornind de la realităţile 
concrete ale lumii în care trăieşte, la făurirea unei 
lumi mai bune şi mai drepte, bazată pe valoarea 
netrecătoare a persoanei umane zidite după chipul 


73 


lui Dumnezeu. Autonomia omului, împărţirea lumii 
între bogaţi şi săraci, arsenalele nucleare sau 
globalizarea pur economică, sunt tot atâtea sfidări 
adresate misiunii profetice a Bisericii. 

Mai mult ca niciodată, Biserica trebuie să-şi 
asume rolul ei de a fi în Hristos „lumină a lumii" şi 
să poarte steagul misiunii ei profetice într-o lume 
secularizată, care a pierdut sensul transcendenţei 
divine, ca să înainteze cu lumea, în luptă cu forţele 
ostile, către cerul nou şi pământul nou al împărăţiei 
lui Dumnezeu, cu puterea crucii şi învierii lui 
Hristos. 

La sfârşit trebuie să subliniem însă, cu toată 
vigoarea, că inima misiunii profetice a Bisericii o 
consituie Sfânta Liturghie, pentru trei motive prin- 
cipale. 

Mai întâi, fiindcă ea susţine dialogul dintre 
Hristos şi credincioşi, amintindu-ne mereu că 
trebuie să fim lumină a lumii. 

Apoi, Liturghia începe cu binecuvântarea 
împărăţiei lui Dumnezeu, care ne aminteşte că 
sfârşitul veacurilor a venit la noi şi că Biserica este, 
în mod potenţial, lumea cea nouă a împărăţiei ce- 
reşti. 

în fine, Liturghia ne îndeamnă să avem 
răspuns bun la înfricoşata judecată a lui Hristos şi 
să-L mărturisim pe Hristos înaintea oamenilor, ca şi 
noi să fim mărturisiţi de El înaintea Tatălui ceresc, 
atunci când cerul şi pământul nou se vor înfăţişa în 
toată splendoara lor, la Parusia Domnului, iar 
Drepţii vor străluci ca soarele pe cer (Matei 13, 43). 

„Cine Mă mărturiseşte pe Mine înaintea oame- 
nilor şi Eu îl voi mărturisi înaintea Tatălui" (Matei 
10, 32). Acesta cuvinte ale Mântuitorului trebuie să 
ne îndemne, în calitate de creştini şi de ucenici ai 


74 


Domnului, să ne angajăm cu înţelepciune şi dăruire 
în misiunea profetică a Bisericii, pentru ca lumea de 
astăzi să depăşească decalajul dintre progresul ei 
tehnic sau economic şi cel spiritual şi moral, şi să 
înainteze către scopul ei ultim, când va deveni în 
Hristos, la parusia Sa, o lume nouă, în care Drepţii 
vor străluci ca soarele în împărăţia veşnică a lui 
Dumnezeu. 


Globalizare, Cultură şi Religie 

Conceptul de globalizare, despre care se 
vorbeşte astăzi, constituie dovada faptului că legă- 
turile politice, economice sau culturale dintre 
naţiuni nu mai pot fi rezolvate doar la nivel regio- 
nal, ci au nevoie de o coordonare globală, ca să 
poată contribui la propăşirea comunităţii interna- 
ţionale. 

Din nefericire însă, conceptul de globalizare, 
aşa cum este conceput în prezent, a fost criticat 
adesea, fiindcă se rezumă la dimensiunea lui 
economică, uitând de cultură şi religie. 

în discursul adresat participanţilor la şedinţa 
plenară a Academiei Pontificale de Ştiinţe Sociale, 
Papa Ioan Paul al II-lea spunea că „în contextul 
secularizării trebuie să ne bazăm pe două principii 
inseparabile. Primul priveşte valoarea inalienabilă a 
persoanei umane, iar al doilea se referă la valoarea 
culturilor umane, pe care nicio putere nu are drep- 
tul să le desconsidere şi cu atât mai puţin să le 
distrugă. 

Globalizarea nu trebuie să devină un nou tip 
de colonialism. Trebuie să respecte diversitatea 
culturilor, care, în ambianţa armoniei universale a 
popoarelor, sunt cheile interpretative ale vieţii. 

în particular, nu trebuie lipsiţi cei săraci de 
ceea ce le este mai preţios, credinţele şi practicile 
religioase, fiindcă convingerile religioase autentice 
sunt manifestarea mai limpede a libertăţii umane. 


76 


Vă încurajez să căutaţi o concepţie mai profundă în 
realitatea globalizării" 32 . 

Este adevărat că Samuel Huntington 33 , în 
cunoscuta sa lucrare despre „Conflictul civiliza- 
ţiilor", militează pentru o ordine internaţională 
globală, care să ţină seama de aspectul cultural şi 
religios al vieţii umane. El arată că „ciocnirile dintre 
civilizaţiile actuale reprezintă cele mai mari ame- 
ninţări la adresa păcii mondiale, iar o ordine inter- 
naţională bazată pe civilizaţii este cea mai sigură 
pază împotriva războiului mondial" 34 . 

„Regula pentru garantarea păcii într-o lume 
multicivilizaţională, spune el, este regula punctelor 
comune: popoarele din toate civilizaţiile ar trebui să 
caute şi să încerce să extindă valorile, instituţiile şi 
practicile pe care le au în comun cu popoarele din 
alte civilizaţii" 35 . 

Consideraţiile lui Huntington sunt valoroase 
fiindcă au în vedere realitatea culturală a lumii în 
care trăim. Dar aceste consideraţii sunt expresia 
unei concepţii autonome a lumii, care ţine seama de 
diversitatea orizontală a culturilor şi a civilizaţiilor, 
dar care pierde din vedere convergenţa verticală a 
culturilor şi a religiilor în Dumnezeu. Fără existenţa 
acestui centru de convergenţă este greu să realizezi 
o ordine internaţională sau globală a circulaţiei 
valorilor spirituale şi culturale, care să garanteze 
pacea lumii. Ruptura dintre dimensiunea orizontală 
şi verticală a globalizării s-a produs în momentul în 

32 Discorso di Giovanni Paolo II ai partecipanti alia plenaria 
della Pontificia Academia delle Scienze Sociali, in Concilium 4/2001, p. 
20. 

33 Ase vedea: 

http : / / en . wikipedia . org/ wiki/Samuel_P ._Huntington . 

34 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi noua ordine 
internaţională, Ed. Samuel & Schuster, 1997, p. 14. 

35 Ibidem, p. 477. 


77 


care Duhul lui Dumnezeu, care Se purta peste ape 
după cuvântul Genezei, a fost eliminat din lumea 
realităţilor naturale văzute, pentru a fi izolat în 
sfera realităţilor spirituale nevăzute. Din această 
cauză, lumea a fost închisă în propria ei autonomie, 
în raport cu Dumnezeu, iar Dumnezeu a fost con- 
ceput, în raport cu lumea, ca o Divinitate izolată în 
propria Sa transcendenţă. 

Consecinţele acestei dihotomii au mers atât de 
departe încât până şi persoana divino-umană a 
Mântuitorului Iisus Hristos a fost sfâşiată între un 
Iisus al istoriei, Care rămâne simplu om pe pământ, 
şi Hristos al gloriei, Care rămâne Dumnezeu în cer. 

Se spune adesea că autonomia lumii n-ar 
constitui un obstacol de netrecut în calea credinţei 
în Dumnezeu, fiindcă orice om este liber să creadă 
în Dumnezeu. Dar pe această cale, credinţa în 
Dumnezeu este eliminată din sfera obiectivă a 
realităţii publice, unde ştiinţa are ultimul cuvânt, 
pentru a fi privatizată în sfera subiectivităţii umane, 
în mod individualist. Dacă în antichitate omul 
vorbea cu cosmosul, iar în evul mediu se adresa lui 
Dumnezeu, astăzi omul vorbeşte cu el însuşi. Nu 
mai contează iubirea de aproapele, ci iubirea de 
sine, uitând că, pentru Hristos, iubirea de sine nu 
poate fi despărţită niciodată de iubirea faţă de 
aproapele. 

Autonomia lumii rămâne întemietată pe 
principiul separaţiei dintre public şi privat, care 
introduce bariere de netrecut în calea întâlnirii 
dintre economie, cultură şi religie în cadrul concep- 
tului de globalizare. 

Este adevărat că şi teologia răsăriteană vor- 
beşte despre realitatea globală a mântuirii lumii în 
Hristos, prin care vrea să arate că Fiul lui 


78 


Dumnezeu S-a întrupat ca să mântuiască nu numai 
sufletul uman, în mod subiectiv, ci întreaga creaţie, 
în chip obiectiv. Hristos nu poate fi Mântuitorul 
nostru personal, fără să fie în acelaşi timp şi 
Mântuitor cosmic, fiindcă înainte de a fi Cuvântul 
mântuitor este Cuvântul creator, prin Care toate 
lucrurile văzute şi nevăzute au fost create în mod 
armonios. 

încă din secolul al IV-lea, unul dintre iluştrii 
Părinţi ai Bisericii Universale, Sfântul Atanasie cel 
Mare, spunea următoarele despre ordinea sau 
armonia interioară a creaţiei în Cuvântul creator: 

„Căci Cuvîntul Tatălui", spunea el, „sălăşluin- 
du-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretu- 
tindeni şi luminând toate cele văzute şi nevăzute, le 
ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea Lui, 
ci păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în 
parte, alcătuieşte o singură lume şi o unică rân- 
duială frumoasă şi armonioasă a ei, El însuşi 
rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, după 
bunăvoirea Tatălui" 36 . 

Chiar şi marii fizicieni ai lumii contemporane 
nu mai pot explica complexitatea fenomenelor pe 
care le descoperă în lumea subatomică, fără să 
pornească de la ordinea globală interioară a creaţiei 
în Creatorul ei. 

„O ordine implicită, foarte profundă şi 
invizibilă, lucrează dedesuptul dezordinii explicite. 
Natura modelează în haos formele complicate şi 
superior organizate ale viului. La originea creaţiei 
nu există evenimente întâmplătoare, nu există 
hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor 
pe care le putem imagina, ordinea supremă care 


3 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, voi. I, în col. 
Scriitori şi Părinţi bisericeşti, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 79. 


79 


reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale, com- 
portamentul atomilor şi viaţa stelelor. 

Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică, 
implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află acolo, 
eternă şi necesară în spatele fenomenelor, foarte sus 
deasupra universului, dar prezentă în fiecare parti- 
culă" 37 . 

Astfel de afirmaţii trezesc în mintea noastră 
convingerea că tensiunea sau conflictul dintre reli- 
gie şi ştiinţă ar putea constitui doar o paranteză în 
dezvoltarea culturii europene. 

Expresia concretă a acestei ordini gloable sau 
universale a creaţiei în Hristos ca Logos creator o 
găsim prezentată în mod plastic pe pavimentul 
unor basilici şi catedrale creştine, cum ar fi cea din 
Otranto, din Italia de Sud. Pe acest paviment, care 
se întinde de la poarta catedralei şi până la altar, pe 
o lungime de 30 de metri, descoperim Arborele 
vieţii, simbolul lui Hristos ca Logos creator, din care 
răsar ramurile culturilor şi ale religiilor cunoscute. 

Această convergenţă a religiilor în Hristos, ca 
Arbore al Vieţii, are importanţă particulară pentru 
dialogul interreligios dintre religiile lumii contem- 
porane. 

Pe de o parte, marile şi complexele probleme 
etice, începând cu genetica, cu economia, cu medi- 
cina, cu ecologia sau fizica atomică, sunt sfidări 
comune şi mereu mai presante pentru toate religiile 
lumii. 

Vocea unei singure comunităţi religioase 
rămâne fără ecou în lumea contemporană. 
Consensul şi mărturia conjugată a vocilor din toate 
religiile lumii poate dobândi însă o rezonanţă imen- 


37 Jean Guitton, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 
1992, p. 57. 


8o 


să. Cercetarea interreligioasă şi colaborarea inter- 
disciplinară vor trebui să dobândească o importanţă 
mereu sporită. 

Pe de altă parte, convergenţa culturilor în 
Logosul creator, Care luminează pe orice om care 
vine în lume (Ioan 1, 9), după cuvântul Evangheliei, 
ne ajută să descoperim valorile umane universale, 
în varietatea formelor culturale, care trebuie puse în 
lumină ca forţă de orientare a progresului uman în 
slujba binelui şi la promovarea unei globalizări care 
rămâne în serviciul fiecărei persoane umane şi al 
tuturor persoanelor. 

în lumea noastră pluralistă avem nevoie, mai 
mult ca niciodată, de un centru de convergenţă şi 
referinţă în Dumnezeu Creatorul, ca să rămânem 
deschişi către diversitatea religiilor şi culturilor şi să 
punem în evidenţă, la modul global, valorile comu- 
ne ce pot servi la binele tuturor. 

Această ordine globală, cu dimensiune orizon- 
tală cât şi verticală, ne ajută să evităm atât capcana 
unei ideologii teocentrice, care uită de om, dar şi pe 
cea a antropocentrismului, care uită de Dumnezeu, 
pentru a descoperi complementaritatea lor în per- 
soana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos, 
Dumnezeu care S-a făcut om pentru ca omul să se 
îndumnezeiască. 

Numai un Dumnezeu care rămâne atât trans- 
cendent, dar care coboară către om, în imanenţa 
Lui, ne ajută să depăşim criza spirituală care 
confruntă societatea contemporană şi să rămânem 
deschişi pentru o ordine gloabală bazată pe 
circuitul valorilor spirituale, garanţie solidă pentru 
pacea lumii în care trăim. Numai Dumnezeu care 
coboară în sufletele noastre ne poate ajuta, ca într-o 
lume confruntată de agresivitate, violenţă şi tero- 


8i 


rism, să descoperim pacea interioară, ca temei al 
păcii exterioare dintre oameni, religii şi culturi. 

Avea dreptate Fericitul Augustin, atunci când 
rostea, cu adâncă evlavie: „neliniştit este sufletul 
meu, Doamne, până ce nu se va odihni întru Tine". 


Teoria evoluţiei si evoluţia teologiei. O 

y y y O 

nouă orientare teologică. Ortodoxie şi evolu- 
ţie 

y 

I 

Teoria evoluţiei 

în ultimul număr al revistei Concilium a apărut 
o suită de studii şi articole consacrate raportului 
dintre evoluţie şi credinţă. Aceste studii sunt ani- 
mate de dorinţa de a depăşi opoziţia dintre credinţă 
şi ştiinţă în perspectivă evoluţionistă. 

Asistăm astfel la apariţia unei teologii care 
conferă teoriei evoluţioniste un loc considerabil în 
iconomia lucrării. Teoria evoluţiei este prezentată 
ca o adevărată glorie a culturii occidentale, subli- 
niindu-se că „doctrina evoluţiei, împreună cu teoria 
relativităţii şi a psihanalizei, constituie o Megateorie 
occidentală a vremii noastre. în secolul al XlX-lea, 
ea a provocat o revoluţie teoretico-cognitivă în 
biologie şi antropologie, fapt care s-a repetat, în 
secolul al XX-lea, şi în domeniul cosmologiei şi al 
ştiinţelor comportamentului" 38 . Evoluţia a cuprins 
toate sectoarele culturii apusene. 

Vremea confruntărilor aparţine trecutului. „Fi- 
losofia s-a reconciliat de mai multă vreme cu 
megateoria evoluţiei, care şi-a extins sfera ei, atât 
asupra macrocosmosului, cât şi asupra microcos- 
mosului. Din nefericire, nu se poate spune acelaşi 
lucru despre teologie. Gândirea occidentală este 
atât de profund influenţată de ideea evoluţiei, încât 


Christoph Theobald, Editorial, în Concilium, 1/ 2000, p. 13. 


83 


reprezentările biblice sunt înfăţişate adesea ca nişte 
rivale ale teoriei evoluţioniste. Creaţionismul conti- 
nuă să apere ideea tradiţională a unui Dumnezeu, 
Care a creat făptura omenească şi a destinat-o să 
guverneze lumea. Dar şi invers, anumiţi critici ai 
religiei gândesc că pot să demonstreze încă, cu 
doctrina evoluţiei, că ideea de creaţie este absur- 
dă" 39 . 

Una dintre tragediile istoriei occidentale a fost 
aceea că, pentru secole întregi, Biserica şi teologia 
au manifestat faţă de ştiinţele naturale o ostilitate 
care n-a fost necesară. în pofida propunerilor de 
reconciliere avansate de papă, aversiunea trecutului 
n-a putut fi depăşită. De aceea, nu este de mirare 
dacă numeroşi oameni de ştiinţă continuă să între- 
prindă ceea ce Biserica a făcut timp îndelungat, (şi 
ceea ce face creaţionismul în prezent), să conceapă 
pe Dumnezeu ca pe un Super-Părinte omenesc, care 
tronează peste lume şi uneori intervine şi în cuprin- 
sul ei. Din această cauză, oamenii de ştiinţă consi- 
deră textele biblice ca pe nişte teze de ştiinţă 
naturală, iar afirmaţiile religioase drept informaţii 
ontologice. Relatările biblice despre creaţie sunt 
apreciate ca o ingenuă tentativă de explicare a lumii, 
iar expunerile biblice despre miracole sunt categori- 
site drept fabule irealiste" 40 '. 

Necesitatea reconcilierii dintre credinţă şi 
ştiinţă nu priveşte doar raportul lor reciproc, ci are 
în vedere şi consecinţele pe care evoluţionismul le-a 
avut pentru viaţa spirituală şi morală a oamenilor şi 
societăţii. „Realitatea evoluţionismului nu mai poa- 
te fi pusă la îndoială. Această teorie a schimbat 


39 Idem, p. 14. 

40 Herman Haring, La tema dell evoluzione, in Concilium 1/ 
2000, p. 46. 


8 4 


reprezentările vieţii şi ale cosmosului. Azi nu mai 
discutăm dacă Darwin a avut dreptate sau nu, ci 
dorim să aflăm, mai ales, care este semnficaţia 
teoriei evoluţiei pentru credinţă şi teologie. 

Ce semnificaţie are o noua viziune (evoluţio- 
nistă) pentru modul în care credinciosul creştin 
vede cosmosul şi viaţa omului? La rândul ei, teolo- 
gia, dacă este pregătită în mod credibil, trebuie să 
răspundă la întrebarea: cum putem substitui eficace 
biologismul instrumental al lumii tehnicizate în 
care trăim, cu respectul real pentru viaţă? Cum 
putem împiedica ca teoria evoluţiei să fie folosită, în 
chip eronat, în favoarea ideii prezumţioase de 
progres? Sau ce se poate spune despre modul în 
care supravieţuirea nemiloasă a celui mai adaptat 
(survival of the fittest) intră în opoziţie cu mesajul 
biblic al îndurării faţă de cei slabi şi neajuto- 
raţi?" 41 . 

Pentru a răspunde la astfel de întrebări, atât de 
importante din punct de vedere personal şi social, 
este necesar pentru „cultura occidentală să desco- 
pere calea de acces la propriile ei experienţe 
religioase. Imaginea lui Dumnezeu în religiile mo- 
noteiste este deosebit de complexă şi poate oferi 
modele raţionale convingătoare asupra lucrării lui 
Dumnezeu, pentru ca acestea să fie acceptate atât 
de credinţă, cât şi de ştiinţele naturale. în acelaşi 
timp, trebuie subliniat că nu vom epuiza niciodată 
profunzimea experienţelor religioase, fiindcă sub 
profil teologic, cuvântul lui Dumnezeu, lucrarea lui 
Dumnezeu sau prezenţa Sa, sunt metafore asemă- 
nătoare celor pe care le întâlnim în discursurile 
asupra „tăcerii", asupra absenţei sau a superiorităţii 
lui Dumnezeu. Oricât de plastic am încerca să 


Christoph Theobald, op. cit., p. 14. 


«5 


reconstituim începutul creaţiei, începutul şi evolu- 
ţia vieţii, nu vom ajunge astfel la experinţa funda- 
mentală a miracolului pe care îl reprezintă creaţia şi 
evoluţia ei. 

La rândul ei, teoria evoluţiei, caută să se 
apropie, în diferite chipuri, de misterul lui Dum- 
nezeu. Dumnezeu este viaţă şi Spirit. Datorită 
acestui fapt, dar şi curiozităţii noastre, suntem 
enorm de interesaţi cu privire la viitorul cercetărilor 
asupra conştiinţei" 42 . 

în fine, ideea de evoluţie are legătură şi cu 
nucleul experienţei religioase de bază: „suntem 
înseraţi în marile traiectorii ale evoluţiei cosmice şi 
ne găsim prinşi, în mod particular, în curentul vast 
al schimburilor de viaţă şi de relaţii, de care nu 
poate scăpa nicio făptură vie. Cine dobândeşte o 
nouă cale de acces la experienţele religioase, experi- 
mentează cunoştinţa despre viaţă şi evoluţie ca o 
îmbogăţire" 43 . 

în teoria evoluţiei, viaţa începe cu celula şi 
sfârşeşte cu apariţia comunităţii. Dar, „originea 
vieţii dintr-o celulă primordială nu e totuna cu 
teoria potrivit căreia fiinţa umană provine din 
maimuţă" 44 , fiindcă nimeni nu ştie dacă speciile se 
trag una din alta, aşa cum socoteşte Darwin. Ceea 
ce este important de reţinut, este faptul că aspectul 
material şi cel spiritual al existenţei umane se 
înscriu în torentul vast al evoluţiei cosmice, care se 
extinde cu mult peste hotarele teoriei lui Darwin. 

Toate acestea vor să arate că în teoria 
evoluţiei, religia şi ştiinţa nu mai apar ca două 
realităţi divergente, ci se înscriu în procesul cosmic 

42 Herman Haring, op. cit., p. 47. 

43 Idem, p. 24. 

44 p e j- er Bloemers, Una visione moderna della vita, in Concilium 
1/ 2000, p. 24. 


86 


al evoluţiei universale. Cu alte cuvinte, teoria evo- 
luţiei poate contribui la reconcilierea dintre cre- 
dinţă şi ştiinţă 45 . 

II 

Teoria lui Theilhard de Chardin 


Este evident că mai toate consideraţiile 
prezentate anterior se inspiră din concepţia evolu- 
ţionistă a lui Theilhard de Chardin 46 , pe care acesta 
a început să o elaboreze încă din vremea cercetă- 
rilor sale întreprinse în China. 

Pentru ilustrul paleontolog, se spune într-unui 
dintre studile consacrate concepţiei sale, „cuvântul 
evoluţie semnifică procesul de continuă transfor- 
mare şi de interdependenţă genealogică, care se 
extinde la întregul câmp al fiinţelor vii şi apoi la 
întreg universul. Universul se află în devenire 
continuă, iar caracteristica lui princiaplă este apa- 
riţia noului; timpul duce spre schimbare ireversi- 
bilă, iar istoricitatea evenimentelor, pe care teologia 
fundamentală o circumscrie în interiorul parcur- 
sului uman, ca istorie a alianţei şi a mântuirii, se 
extinde la întreaga realitate creată" 47 . 

Schimbarea care se cere din partea teologiei 
are o dublă importanţă: nu ne mai aflăm înaintea 
unui univers care a ieşit total desăvârşit din mâinile 
Creatorului lui, ca expresie a ordinii şi perfecţiunii 
divine, pentru a fi încredinţat apoi umanităţii. în 


45 Herman Haring, op. cit., p. 35. 

46 A se vedea: 

http : / / ro . wikipedia . org/ wiki/Pierre_Teilhard_de_Chardin . 

47 Lodovico Galleni, // mesagio di Theilhard de Chardin, in 
Concilium 1/ 2000, p. 156. 


87 


această situaţie, singurul lucru pe care îl poate face 
umanitatea este de a respecta ordinea existentă, sau 
de a o altera prin păcatul săvârşit de ea, deschizând 
calea factorilor negativi: căderea, suferinţa, moar- 
tea 48 . 

Noua viziune a universului, care se realizează 
în timp, nu contează atât pe ordinea existentă în 
trecut, ci pe auto-organizarea universului, care se 
realizează în viitor 49 . 

în noua viziune evoluţionistă a universului, 
suferinţa şi durerea există înainte de apariţia 
omului, ca rezultat al mecanismelor aleatorii ale 
evoluţiei, chiar din momentul apariţiei vieţii. în 
cadrul acestor mecanisme există o „imperfecţiune", 
care are consecinţe grave asupra viziunii globale a 
universului, fiindcă introduce, încă de la începutul 
vieţii, acele elemente care sunt izvor de suferinţă, 
durere şi moarte. Aceste aspecte nu mai apar ca 
nişte urmări ale păcatului strămoşesc 50 , fiindcă 
acesta n-au făcut decât să agraveze starea de 
nedesăvârşire a universului. 

Theilhard se înscrie în acea tradiţie a reflecţiei 
teologice, care vede în demersul ştiinţific un 
instrument de înţelegere a modului de lucru al lui 
Dumnezeu în creaţie. Este vorba de un instrument 
fundamental, care se aliază, se integrează şi derivă 
din studiul Revelaţiei 51 . 

în fond, Theilhard de Chardin militează 
pentru o integrare a teologiei în faptul evolutiv 52 . 
Cunoscutul paleontolog porneşte, în construcţia lui 


4 Lodovico Galleni, II mesagio di Theilhard de Chardin, art. 
cit., p. 157. 

49 Idem, p. 158. 

50 Idem, p. 157. 

51 Idem, p. 159. 
52 Ibidem. 


88 


evolutivă, de la ideea metafizică a „mergerii 
înainte", arătând că se pot imagina „paralelisme în 
diferitele linii evolutive ale primatelor, care pot fi 
interpretate ca o demostraţie experimentală a unei 
tendinţe orientată către cerebralizare" 53 . 

însă, indeterminismul prezent în mecanismele 
evolutive e un reflex al autonomiei prin care se 
auto-organizează materia şi semnul biologic al unei 
valori înalte, cum este cea a libertăţii. Universul se 
construieşte în liberatate şi autonomie. 

Dar canalizările, paralelismele, „mergerea 
înainte" garantează, în interiorul acestor spaţii de 
libertate şi autonomie, apariţia făpturii gânditoare 
şi deci a noosferei. Mişcarea înainte către libertate 
sunt cele două momente ale construcţiei theilhar- 
diene 54 . 

Dar mai există şi un al treilea aspect al con- 
strucţiei theilhardiene, cel al „construirii pă- 
mântului". Valoarea teologică a acestui aspect e 
legată de descoperirea unei prezenţe eshatologice 
în interiorul realităţilor pământeşti. 

Perspectiva eshatologică nu are în vedere 
numai viitorul ultraterestru al individului singular, 
care se preocupă de mântuirea propriului suflet, 
fară interes faţă de cele ce se întâmplă în interiorul 
umanităţii. 

Datorită lui Theilhard de Chardin, perspectiva 
eshatologică se integrează în drumul ascendent 
către Paradis şi se adaugă la „mergerea înainte", 
pentru construirea pământului, alcătuit din oa- 
meni, din animale sau din plante, din stânci şi din 
ape, care îşi dobîndesc valoarea lor în perspectivă 
eshatologică. Pământul construit şi umanitatea care 


Idem, p. 166. 
Idem, p. 162. 


89 


1-a construit în mod just sunt condiţii necesare 
pentru a doua venire a lui Hristos. „Mergerea 
înainte", actualizată de făptura gânditoare, cu 
dreapta folosinţă a libertăţii, în vederea „construirii 
pământului", se încheie cu marea perspectivă finală 
a „Punctului Omega": momentul celei de a doua 
veniri a lui Hristos 55 . 

în această perspectivă, Theilhard de Chardin 
caută să integreze răscumpărarea înfăptuită de 
Hristos în procesul evolutiv al creaţiei, fiindcă 
răscumpărarea contribuie la „mişcarea înainte" a 
lumii către Punctul Omega. Iată ce ne spune el din 
acest punct de vedere: „făptura gânditoare trebuie 
să construiască pământul, prin promovarea unei 
ordini, care nu este prezentă chiar de la început, ca 
să sporească armonia creaţiei şi să înlăture, parţial, 
lipsurile provocate de mersul înainte al creaţiei, 
adică acele aspecte aleatorii şi cauzale care sunt, în 
parte, unul din izvoarele durerii şi al suferinţei din 
natură. Aceasta se putea realiza, dacă alianţa conti- 
nuă şi constantă cu Creatorul ar fi fost păstrată, 
chiar de la începutul aventurii umane. 

Dar aceasta nu s-a împlinit şi alianţa a fost 
respinsă, nu atât din cauza unicului episod de care 
se aminteşte în Biblie, dar mai ales datorită 
întregului drum parcurs de umanitate, care a refu- 
zat alianţa pe timp îndelungat 56 . 

Rolul lui Iisus Hristos este cel de a constitui un 
remediu la suferinţa provocată de evoluţia cosmică. 
„Aspectele dramatice ale mecanismelor evolutive 
nu numai că n-au fost înlăturate sau înlocuite, 
dimpotrivă, ele au fost accentuate, astfel că teribila 
forţă a răului a pătruns în univers, fiind cauza 


Idem, p. 163. 
Idem, p. 164-165. 


9° 


durerii şi a morţii, pe care fiinţa gânditoare o 
provoacă faţă de altă făptură gânditoare şi liberă, 
dar şi faţă de natură, prin distrugerea ei. 

Este punctul maxim al negării alianţei, iar 
folosirea distorsionată a libertăţii îşi atinge apogeul 
ei atunci când făptura se foloseşte de libertatea ei 
pentru a distruge pe însuşi Creatorul ei. Acesta este 
momentul în care, la drumul fără alianţă parcurs de 
om, se adaugă calea mântuirii şi a răscumpărării 
care provine din Cruce. 

Perspectiva eshatologică, legată de „construi- 
rea pământului", dobândeşte o nouă dimensiune, 
care deschide calea sintezei dintre ştiinţă şi teolo- 
gie, sau cel puţin dintre perspectiva biblică şi 
viziunea universului evolutiv" 57 . 


III 


Evaluarea teologică a noii teorii 


Dacă am încerca să apreciem teoria evoluţiei, 
am putea spune că pune în evidenţă importanţa 
capitală pe care procesul evolutiv, antropologic şi 
cosmologic îl are pentru cultura occidentală, sub 
două aspecte. 

Mai întâi, pentru faptul că în teologia catolică, 
care a pledat vreme îndelungată în favoarea teoriei 
creaţioniste, apare astăzi un curent care se declară 
în favoarea evoluţionismului. Este vorba de o răs- 
turnare radicală a viziunii teologice despre lume. 
De la teoria creaţionistă, după care creaţia s-ar afla 


Idem, p. 166. 


9i 


pe calea unui proces de degradare progresivă, 
fiindcă lumea ar fi fost creată prefectă încă de la 
început, se trece acum la viziunea evoluţionistă, 
potrivit căreia perfecţinea lumii va apărea la sfârşit, 
fiindcă lumea ar fi fost imperfectă la începutul ei. 
Este vorba de două concepţii cosmologice care 
rămân radical opuse între ele. 

în al doilea rând, teoria evoluţiei încearcă să 
depăşească deismul cultural al gândirii greceşti, care 
s-ar afla la baza teoriei creaţioniste, cu cea indiană, 
dominată de panteism. 

„Inspirându-se în principal din gândirea grea- 
că", declară partizanii noului curent, „Occidentul a 
elaborat, în cursul secolelor, diferite interpretări ale 
evoluţiei. Gândirea greacă şi-a întors privirea ei, mai 
întâi, asupra realităţii exterioare, şi numai după 
aceea şi asupra realităţii interioare. Gândirea 
indiană, dimpotrivă, s-a orientat, de la început, 
spre interioritate. Realitatea cea mai înaltă a fost 
concepută aici ca Atman sau Şinele. Originea şi 
noţiunea de evoluţie trebuie căutate în realitatea 
ultimă, fundamentul totului, neîncetat convergent 
către unitate" 58 . 

Desigur, înţelegem preocuparea noii teorii faţă 
de totalitate şi interioritate, dar socotim că se 
renunţă prea uşor la personalismul creştin, care îşi 
are temeiul lui ultim în dogma Sfintei Treimi, în 
favoarea panteismului din gândirea indiană, unde 
omul este destinat să dispară în realitatea anonimă 
a Marelui Tot. 

Este vorba de o evoluţie a teologiei care se 
realizează în detrimentul valorilor creştine şi 
reprezintă o întoarcere la concepţii perimate, care 


5 Marjoriw Suchocki, Teologia e proceso di evoluzione, in 
Concilium 1/ 2000, p. 77. 


92 


nu ţin seama de caracterul personal al Revelaţiei 
biblice. 

Dar atenţia noii teorii se îndreaptă şi către 
fizica modernă, înclinată şi ea către „totalitatea 
imanentă". 

în termeni generali, spune Ganoczy 59 , teolog 
catolic, „istoria recentă a fizicii moderne se caracte- 
rizează prin tendinţa ei către imanentism: „religia 
superioară" a lui Einstein 60 , „ordinea centrală" a lui 
Heisenberg 61 , „spiritul lumii" la Janitsch, „Dumne- 
zeul natural" al lui Davis, şi Divinitatea concepută 
ca un proces cosmic şi ca principiu de auto-orga- 
nizare materială, cum consideră Capra, toate aces- 
tea sunt concepţii care transferă Divinitatea din 
transcendent în imanent, făcând din aceasta, din 
ultima, în anumite cazuri, una dintre funcţiile care 
determină evoluţia actuală. 

Modurile şi modalitatea acestei funcţii îşi 
găsesc suportul lor fie într-o religiozitate cosmică, 
fie într-o argumentaţie logică, sau chiar într-o 
formă de misticism, care se foloseşte, ocazional, de 
formele istorice ale misticii, pentru a-şi confirma 
propriile teze" 62 . 

Aceste moduri sunt necesare pentru a 
circumscrie Divinul înlăuntrul a ceea ce se poate 
cunoaşte şi explica în termeni empirici. 

în realitate, ne aflăm înaintea unei tentative 
teologice care urmăreşte înlocuirea deismului occi- 
dental cu panteisul oriental, din dorinţa de a face 
posibilă întâlnirea dintre religie şi ştiinţă. însă, în 


59 A se vedea: 

http : / /d e . wikipe dia . org/ wiki / Alexandre_Ganoczy . 

60 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Albert_Einstein. 

61 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Werner_Heisenberg. 

62 Alexandre Ganoczy, La teologia della natura, Ed. Queri- 
niana, Brescia, 1997, p. 274 şi 275. 


93 


timp ce deismul occidental ţinea lumea departe de 
Dumnezeu, panteismul confundă, în schimb, Divi- 
nitatea cu lumea. 

Desigur, soluţia pare interesantă din punct de 
vedere logic, fiindcă se lasă impresia că se depăşeşte 
astfel abisul dintre creat şi necreat, provocat de 
concepţia deistă. Din punct de vedere creştin, 
aceasta înseamnă însă o reîntoarcere la cosmologia 
antică precreştină, care lipsea omul de liberate şi îl 
făcea dependent de cosmos. 

Cele mai cunoscute personaje ale tragediei 
antice greceşti strigau după libertate, fiindcă se 
simţeau strivite de roata implacabilă a determinis- 
mului cosmic. Creştinismului i-a revenit rolul imens 
de a libera omul antic de sub dominaţia cosmică, 
care ridica obstacole de netrecut în calea progre- 
sului uman, fiindcă a venit cu existenţa unui 
Dumnezeu necreat, Care transcende omul şi lumea 
creată. Este adevărat că s-ar putea spune despre 
Creştinism că a secularizat lumea, fiindcă lumea 
creată nu se mai confundă cu Dumnezeul necreat. 
Dar Creştinismul nu a lăsat lumea fără Dumnezeu, 
fiindcă Scriptura ne arată că Creatorul rămâne 
prezent în lumea creată, pentru a o susţine prin 
lucarea Duhului Sfânt, care Se plimba peste ape 
chiar de la începutul zidirii ei (Geneză 1, 2). 

Pe lângă acestea, teoria evoluţei prezintă şi 
aspecte particulare, care o distanţează de gândirea 
indiană. Mai întâi, în domeiul religios, noua teorie 
caută să depăşească mitul veşnicei reîntoarceri, 
pentru a conferi omului şi creaţiei un sens religios, 
orientat către Punctul Omega sau spre a doua 
venire a lui Hristos. Ideea de evoluţie circulară din 
sistemele panteiste este înlocuită astfel cu ideea 
istoriei vectoriale specifică Creştinismului. 


94 


Cu alte cuvinte, diferit de panteism care 
consideră că lumea este eternă, teoria evoluţiei 
porneşte de la ideea că lumea este creată de 
Dumnezeu. Apoi, în gândirea indiană, „cheia pentru 
înţelegerea originii şi naturii evoluţiei nu trebuie 
localizată în procesul organic al naturii, ci trebuie 
căutat în Realitatea ultimă, fundamentul şi sfârşitul 
Totului, neîncetat convergent către Unul" 63 ; în 
schimb, pentru gândirea europeană „indeterminis- 
mul prezent în mecanismele evolutive este un 
rezultat al autonomiei datorită căreia se organi- 
zează materia" 64 . 

Se caută astfel să se menţină autonomia lumii 
în cadrul unui sistem de gândire panteistă, afirmân- 
du-se fie că „Dumnezeu a creat lucrurile, care se 
crează ele însele", sau că „Dumnezeu este prezent în 
creaţie, aşa cum Beethoven este prezent în muzica 
lui". Teoria evoluţiei caută, cu orice preţ, să aducă 
Divinitatea mai aproape de lume, ca să reconcilieze 
credinţa cu ştiinţa. 

în concluzie, am putea spune că teoria 
evoluţiei are anumite aspecte pozitive. 

în primul rând, teoria evoluţiei obligă teologia 
să ia în consideraţie rezultatele cercetării ştiinţifice 
şi să le folosească în misiunea creştină a Bisericii. 

în al doilea rând, teoria aceasta caută similitu- 
dini în lumea religiilor orientale pentru a depăşi 
eurocentrismul şi pentru a rămâne deschisă către 
realitatea universală. 

în fine, teoria evoluţiei este rezultatul unor 
căutări interesante care militează pentru reconci- 
lierea dintre credinţă şi ştiinţă, ca să depăşească 


3 Thomas Aykara, Sri Aurobindo, un incontro tra il mondo 
orientale e il mondo occidentale, in Concilium 1/ 2000, p. 173. 
64 Ibidem. 


95 


astfel decalajul dintre progresul tehnic şi cel 
spiritual al lumii în care trăim. 

Dar alături de aceste aspecte pozitive, avem şi 
aspecte discutabile, care intră în conflict cu Revela- 
ţia divină. Astfel, tendinţa de a transfera transcen- 
dentul în interiorul imanentului, demonstrează că 
teoria evoluţiei nu a reuşit să descopere adevărata 
relaţie dintre Dumnezeu şi creaţie, care îşi are unica 
ei soluţie în existenţa lucrărilor sau a energiilor 
necreate 65 . 

Datorită acestui fapt se porneşte mereu de la 
premisa falsă că lumea ar fi autonomă faţă de 
Dumnezeu, uitându-se de prezenţa Duhului lui 
Dumnezeu în creaţie despre care ne vorbeşte 
Geneza (1,2), şi că numai omul dispune de libertate 
pentru a rupe comuniunea lui cu Dumnezeu. 

Lumea nu poate deveni autonomă, fiindcă nu 
are nici conştiinţă şi nici libertate pentru a rupe 
legătura ei internă cu Dumnezeu. Autonomia este 
starea de păcat o omului, care s-a închis în el însuşi 
şi a rupt legătura comuniunii de viaţă veşnică cu 


5 Importanţa lor considerabilă constă în faptul că: 

a) energiile necreate au fundament biblic. Sfânta Scriptură 
vorbeşte adesea atât despre puterea lui Dumnezeu (dinamis) sau 
despre lumina lui Dumnezeu (fos), cât şi despre energia lui 
Dumnezeu: Efeseni 1, 19; Filipeni 3, 21; Coloseni 1, 29; Matei 14, 2; 
Romani 7, 5; 1 Corinteni 12, 6; 2 Corinteni 1, 6; Galateni 2, 8; 5, 6; 
Efeseni 1, n; Filimon 2, 13; Coloseni 1, 29; 1 Tesalonicieni 2, 13; 2 
Tesalonicieni 2, 7; Iacob 5, 16); 

b) ele sunt rezultatul personalismului biblic, care depăşeşte 
substanţialismul filosofic, ce izolează pe Dumnezeu în transcendenţa 
Sa inaccesibilă şi deschide Sfânta Treime faţă de creaţie; 

c) energiile necreate corespund metalităţii moderne care 
explică totul în termeni de energie; 

d) ele reprezintă unica posibiliate de a depăşi deismul şi pan- 
teismul în lumina Revelaţiei divine, care afirmă atât transcendenţa 
lui Dumnezeu faţă de creaţie (datorită fiinţei Sale necreate), dar şi 
prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, prin Duhul Său, care Se plimba 
peste ape. 


96 


Dumnezeu, căzând în stricăciune şi moarte. Dacă 
lumea ar fi cu adevărat autonomă, atunci cum s-ar 
mai putea explica cuvintele Sfântului Apostol Pavel, 
care ne arată că lume suspină pentru a fi eliberată 
de sub domnia stricăciunii, provocată de om, ca să 
ajungă la mărirea fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 
20). 

în al doilea rând, în cuprinsul studiilor 
amintite se afirmă despre „concepţiile lui Bergson 66 
şi Whitehead 67 că sunt materialiste în esenţa lor, în 
timp ce concepţia lui Aurobindo 68 rămâne funda- 
mental spiritualistă" 69 , sau că „natura gânditoare 
trebuie să construiască pământul prin intermediul 
unei ordini care nu e prezentă de la început" 70 . 

Aceste afirmaţii arată că teoria evoluţiei 
rămâne la existenţa unei ordini exterioare a univer- 
sului, care se realizează progresiv, fără să se ţină 
sema de ordinea interioară sau spirituală incipientă 
a universului despre care vorbeşte chiar şi religiile 
orientale. 

Caracterul spiritualist al concepţiei lui 
Aurobindo se explică prin existenţa unei ordini in- 
terioare care păstrează unitatea universului. 

Fritjof Capra 71 , om de ştiinţă, descoperă o 
asemănare suprinzătoare între ştiinţă şi religiile 
orientale cu privire la această ordine interioară a 
cosmosului. în decursul ultimului secol, fizicienii au 
ajuns la concluzia că universul n-ar putea exista ca 


A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Henri_Bergson. 

67 Idem: 

http : / / en . wikipedia . org/ wild/Alfred_North_Whitehead . 

68 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Sri_Aurobindo. 

69 Willem Drees, Creazionismo e evoluzione, in Concilium 1/ 
2000, p. 73. 

70 Marjorie Suchocki, Teologia e proceso e evoluzione, in 
Concilium 1/ 2000, p. 77. 

71 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Fritjof_Capra. 


97 


atare, cu tot haosul existent în cuprinsul lui, dacă la 
temelia lui nu s-ar afla o ordine interioară, capabilă 
să ţină toate lucrurile împreună. 

în al treilea rând, afirmaţia potrivit căreia 
„perspectiva eshatologică nu are în vedere numai 
viitorul extraterestru al individului singular, fiindcă 
perspectiva eshatologică se integrează pe căile care 
duc cosmosul către Paradis" 72 , sau cea potrivit 
căreia „construcţia pământului coincide cu marea 
perspectivă finală: Punctul Omega, momentul 
venirii lui Hristos" 73 , arată că eshatologia evolu- 
ţionistă nu poate depăşi cadrul pur natural al 
istoriei. 

In această concepţie, Punctul Omega sau 
venirea lui Hristos apar ca nişte puncte culminante 
care se înscriu în contextul imanent al istoriei, fără 
să depăşească istoria pe un plan superior. în 
realitate, sensul istoriei nu se poate descoperi în 
cadrul istoriei şi nici nu se poate emite astfel o 
judecată asupra ei, fiindcă ar însemna să se 
pretindă, în mod contradictoriu, că istoria ar ajunge 
la sfârşitul ei, fără să înceteze de a continua. 

Revelaţia divină vorbeşte însă despre un cer şi 
un pământ nou care va apărea la sfârşitul veacurilor, 
ca să arate că sfârşitul istoriei nu se găseşte în 
istorie, ci pe planul superior al noii creaţii transfigu- 
rate în Hristos, la Parusia Sa. 

Putem conclude astfel că teoria evoluţiei are 
aspecte interesante, care merită să fie luate în 
consideraţie, fiindcă sunt rezultatul unor căutări 
care vor să reconcilieze ştiinţa cu credinţa. Desigur, 
nu putem trece cu vederea că teoria evoluţiei se 
confruntă adesea cu contradicţii importante, care 


72 Ludovico Galleni, op. cit., p. 164. 

73 Ibidem. 


98 


nu şi-au aflat rezolvarea lor cuvenită. Dar cu toate 
că această teorie este lipsită de claritate cu privire la 
începutul şi sfârşitul creaţiei, fiindcă s-a lăsat prea 
mult influenţată de idile panteiste ale religiilor 
orientale, sau de cele ale unor oameni de ştiinţă 
care merg în aceeaşi direcţie, totuşi ea continuă să 
folosească, în sens biblic, ideea de creaţie, care nu 
are nimic în comun cu confuzia dintre Divinitate şi 
cosmos a filosofiilor orientale. 

Credem, de aceea, că acestă teorie trebuie să se 
bucure de atenţia noastră, fiindcă poate îmbogăţi cu 
elemente noi înţelegerea mai profundă a cosmo- 
logiei biblice. 


III 

Ortodoxie şi evoluţie 


Pentru a prezenta punctul de vedere ortodox 
asupra teoriei evoluţiei, începând cu crearea cerului 
şi pământului, de care vorbeşte Geneza şi sfârşind 
cu cerul şi pământul nou, la care se referă Apoca- 
lipsa, trebuie să facem apel la afirmaţia hristologică 
fundamentală a Sfântului Maxim Mărturisitorul, 
care vorbeşte despre Iisus Hristos ca începutul 
veacurilor, ca mijlocul şi ca sfârşitul veacurilor. 

Vom avea astfel posibilitatea să vedem în 
perspectivă eshatologică cum se manifestă lucrarea 
continuă a lui Dumnezeu-Tatăl în creaţie, prin 
Hristos în Duhul Sfânt, sub cele trei aspecte 
amintite mai sus, care au în vedere crearea lumii, 


restaurarea ei virtuală în Hristos şi Biserică, precum 
şi transfigurarea ei plenară de la Parusie. 

Hristos ca Logos creator 

După mărturia Sfântului Ioan Evanghelistul, 
toate lucrurile văzute şi nevăzute, de pe pământ şi 
din cer, au fost create în Hristos, după voinţa 
Tatălui, prin puterea Duhului Sfânt. în planul 
veşnic al Tatălui, Hristos constituie, în Duhul Sfânt, 
centrul de gravitate al întregii creaţii. 

Această centralitate a lui Hristos, în relaţie cu 
cosmosul, a fost pusă în evidenţă pentru prima dată 
de Sfântul Atanasie cel Mare, ca alternativă a 
cosmologiei antice, care amesteca binele cu răul în 
fiinţa universului şi ridica obstacole de netrecut în 
calea întrupării Logosului, Fiul iubit al Tatălui. 

„Deci", zice Sfântul Atanasie, „acelaşi Cuvânt 
atotputernic, atotdesăvârşit şi sfânt al Tatălui, 
sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi 
pretutindeni şi luminând toate cele văzute şi 
nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de 
puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le 
pe toate împreună şi pe fiecare în parte... El uneşte 
părţile cu întregul şi cârmuindu-le pe toate cu 
porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o 
unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El 
însuşi rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe 
toate, prin crearea şi orânduirea lor, după bună- 
voirea Tatălui" 74 . Logosul este atât persoana prin 
care Tatăl a creat lumea, dar şi izvorul ordinii 


74 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, în col. Părinţi 
şi Scriitori bisericeşti, Bucureşti, 1987, p. 35. 


100 

interioare a creaţiei, al lui „panarmonios kosmou 
sintaxis", cum zice Sfântul Atanasie, ca element de 
coeziune şi fundament spiritual al întregii creaţii. 

Ni se pare providenţial că există astăzi oameni 
de ştiinţă care au început să vorbească, la mai bine 
de un mileniu şi jumătate după Sfântul Atanasie, 
despre coeziunea interioară a universului. 

„în timp ce în fizica clasică", spune Fritjof 
Capra, „proprietăţile şi comportamentul părţilor 
determină pe cea a întregului, în fizica cuantică 
lucrurile se schimbă, fiindcă întregul determină 
partea şi influenţa conexiunilor globale devine 
mereu mai evidentă" 75 . 

Astfel, faţă de fizica clasică, care pornea de la 
existenţa lucrului în sine şi de la legături mecani- 
ciste exterioare, fizica cuantică a descoperit că 
nimic nu există în sine, ci totul se află în relaţie 
reciprocă şi coeziune internă, aşa cum arată Fritjof 
Capra. 

Desigur, este o mare diferenţă între afirmaţia 
Sfântului Atanasie şi cea a lui Fritjof Capra, fiindcă 
acesta din urmă este partizanul misticii orientale 
panteiste, care nu vrea să ştie de creaţie. Totuşi, 
meritul său constă în faptul de fi reliefat, în lumina 
misticii orientale şi a fizicii cuantice, existenţa 
ordinii interioare a universului, care constituie 
fundamentul ei spiritual. 

Importanţa considerabilă a acestei ordini 
interioare a cosmosului provine din faptul că ne 
permite să vorbim atât despre transcendenţa lui 
Dumnezeu faţă de creaţie, dar şi despre prezenţa lui 
Dumnezeu în creaţie, prin puterea Sa necreată. 

După cuvântul Sfântului Atanasie, Logosul 
râmâne imobil după natura Sa divină, dar Se mişcă 


Fritjof Capra, Taofizica, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1999, p. 234. 


101 

ca persoană, pentru a pune în mişcare toate 
lucurile, prin lucrarea necreată a Duhului Sfânt. 

Sfântul Maxim Mărturisiutorul spune, în mod 
paradoxal, că „Dumnezeu Se mişcă rămânând 
nemişcat" 76 . Or, tocmai pentru faptul că Dumnezeu 
Se mişcă şi rămâne nemişcat în acelaşi timp, 
teologia poate depăşi atât deismul, care ţine lumea 
departe de Dumnezeu Cel nemişcat, dar şi pan- 
teismul, care confundă, la modul impersonal, lumea 
cu Dumnzeu. 

în virtutea acestui fapt, Sfântul Atanasie a 
subliniat cu claritate, pentru prima dată, că lumea 
nu provine din fiinţa lui Dumnezeu, ci din lucarea 
Sa cea plină de înţelepciune. Lumea nu este o copie 
degenerată a lui Dumnezeu, ci rezultatul actului 
creator şi voluntar al Creatorului, izvorât din 
iubire. 

în al doilea rând, trebuie subliniat că funda- 
mentul spiritual al creaţiei în Hristos, ca Logos 
creator, are două aspecte strâns unite între ele, căci 
după cuvântul Sfântului Maxim, logosul naturii 
este o legea naturală şi divină 77 . 

Aspectul divin sau supranatural al legii este 
dat în energiile necreate, ca expresie a raţiunilor sau 
ideilor divine după care au fost create toate lucurile, 
care îşi au centrul lor de gravitate în persoana 
Logosului. 

Aspectul ei natural se manifestă în energiile 
create şi în raţionalitatea interioară a materiei, care 
transformă materia într-o realitate flexibilă, ce poa- 
te fi modelată din interiorul ei, de Logosul divin, 


7 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în col. Părinţi şi 
Sciitori bisericeşti, Bucureşti, 1987, p. 123. 

77 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Comentariu la Tatăl Nostru, 
în PG 90, col. 901 D: „Le logos de la nature est une loi naturelle et 
divine". 


102 

prin puterea Duhului şi voinţa Tatălui, ca să creeze 
progresiv lucrurile şi fiinţele existente în univers. 

Un mare teolog al veacului trecut, Dumitru 
Stăniloae, spunea că toată creaţia este o raţionali- 
tate plasticizată 78 . 

Diferită de orice concepţie creaţionistă, care 
respinge ideea de evoluţie, această modelare a 
materiei de către Logosul divin însuşi s-a realizat 
progresiv, în timp, pornind de la lucrurile mai 
simple către cele mai complexe, pentru a sfârşi cu 
apariţia omului 79 . 

De aceea, chiar şi Logosul întrupat, Iisus 
Hristos, a transfigurat trupul Său, în mod progresiv, 
prin actele Sale mântuitoare: întrupare, moarte, 
jertfă, înviere şi înălţare la cer. 

Materia a fost creată de Dumnezeu şi Crea- 
torul nu lucrează împotriva materiei, ci o mode- 
lează şi o dezvoltă în timp. Şi n-am avea contin- 
genţa lumii şi inserarea spiritului în ea, dacă nu s-ar 
urmări prin aceasta o transfigurare a trupului şi a 
lumii 80 . 


7 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucu- 
reşti, 1996, voi. I, p. 251. 

79 Ibidem. Citatul: „Lumea s-a dezvoltat prin dirijarea 
exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, până când, 
printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu (mâna lui Dumnezeu), a 
fost format organismul biologic, în care a apărut prin „suflarea" lui 
Dumnezeu sufletul raţional după chipul lui Dumnezeu, capabil de 
dialog cu Dumnezeu şi cu aspiraţia spre o tot mai adâncă comuniune 
cu El, fiind investit în acest scop de la început cu harul lui 
Dumnezeu, sau pus în relaţie cu Dumnezeu". 

80 Idem, p. 332. Citatul la care ne referim: „Un act al lui 
Dumnezezu pune în cele anterioare ceva care se dezvoltă în ordini 
noi de existenţă. Dar într-un anumit sens toate cele posterioare au 
fost prevăzute în ceea ce s-a creat la început şi apoi, în mod special, 
în cele imediat anterioare sau ceea ce a fost creat la început a fost 
creat de Dumnezeu capabil să primească şi puterea prin care să apară 
ordini noi. Astfel totul iese din voia lui Dumnezeu, dar voia Lui se 
foloseşte şi de cele anterioare. Sau toate au fost create de El, dar într- 


103 


Este adevărat că evoluţia lucurilor în creaţie 
reprezintă o realitate incontestabilă, aşa cum 
susţine teoria evoluţiei, dar din punct de vedere 
biblic, evoluţia nu este rezultatul unui proces 
autonom de organizare naturală, ci aşa cum s-a 
văzut, organizarea cosmosului este rezultatul mode- 
lării progresive a creaţiei de către Dumnezeu 
însuşi 81 . 

Aceasta vrea să arate că Dumnezeu n-a creat 
lumea ca să existe şi să funcţioneze în mod 
autonom, ci pentru a se afla în relaţie de comuniune 
cu El însuşi, ca să se poată împărtăşi din viaţa 
veşnică a Sfintei Treimi. Dacă lumea ar fi fost 
rezultatul unui proces evolutiv autonom, aşa cum 
se susţine mereu, atunci este greu să înţelegem 
motivul pentru care evoluţia încetează odată cu 
apariţia omului, fară să contribuie mai departe la 
apariţia unor fiinţe superioare omului. 

Tot astfel nu se poate explica nici motivul 
pentru care diferitele specii de animale, foarte 
apropiate unele de altele, nu se pot încrucişa între 
ele, ca să dea naştere la noi specii, dacă se pretinde 
că ele provin evolutiv unele din altele, fără 
intervenţia lui Dumnezeu. Căci fară intervenţia 
Creatorului, omul are astăzi dovada că prin tehnica 
donării nu poate produce decât copii palide ale 
originalului. 

Realitatea ne arată că procesul de evoluţie al 
lumii s-a realizat odată pentru totdeauna şi saltul 


o anumită conformitate şi legătură între ele. De aceea se poate spune 
că, pe de o parte, toate au fost create „la început", pe de altă parte, că 
creaţiunea se încheie cu crearea omului. Căci creaţiunea nu e întregă 
pănă ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. Omul apare 
numai la sfârşit, pentru că el are nevoie de toate cele anterioare, iar 
cele anterioare nu-şi găsesc sensul decât în om". 
81 Idem, p. 378. 


calitativ de la o specie inferioară la alta superioară 
s-a realizat datorită intervenţiei directe şi personale 
a lui Dumnezeu. 

Este adevărat că Dumnezeu a utilizat lucrurile 
şi fiinţele anterioare ca o condiţie prealabilă pentru 
crearea celor posterioare, dar pasajul de la o specie 
la alta nu s-a realizat în mod automat, ci prin 
intervenţia creatoare a lui Dumnezeu, Care a gândit 
şi a imaginat lucrurile după sfatul înţelepciunii Sale 
divine. 

Ni se pare un nonsens să faci apel la factori 
iraţionali (întâmplarea, hazardul, violenţa) pentru a 
justifica o teorie care se vrea ştiinţifică şi raţională. 
Selecţia naturală ar putea explica lupta pentru 
supravieţuirea celui mai puternic, dar nu poate 
explica saltul calitativ de la o specia la alta, şi mai 
ales la om, fără o persoană capabilă să gândească şi 
să realizeze aceasta printr-un act cu adevărat 
creator. 

Asemănările biologice dintre om şi fiinţele 
inferioare lui provin din faptul că Dumnezeu s-a 
folosit progresiv de specii inferioare pentru a crea 
trupul omului, dar conştiinţa omului nu vine din 
trupul omului, ci direct de la Dumnezeu, care a 
inserat chipul Său în complexitatea trupului ome- 
nesc, pentru ca omul să devină fiinţă conştientă. 

Cum trebuie înţeleasă însă această intervenţie 
a lui Dumnezeu în procesul evolutiv al lumii? 

Pentru a răspunde la această întrebare trebuie 
subliniat mai întâi faptul că lucrurile şi fiinţele 
create au propria lor consistenţă şi identitate după 
gândirea şi voinţa Creatorului lor. Chiar şi doi fulgi 
de zăpadă au structuri diferite. Datorită acestui 
fapt, Logosul divin nu intervine în creaţie nici în 
mod determinist, pentru a suprima identitatea şi 


105 


constituţia specifică a fiecărui lucru sau fiinţe, dar 
nici nu le abandonează pentru a se dezvolta în mod 
iraţional, prin întâmplare sau hazard. 

întrucât Dumnezeul creştin este Dumnezeul 
iubirii şi al comuniunii supreme, Dumnezeu în 
Treime, atunci Logosul lucrează şi cooperează 
sinergetic cu fiecare lucru creat, potrivit legilor lui 
naturale şi modului său propriu de dezvoltare, 
fiindcă fiecare lucru sau fiinţă îşi are originea sa în 
ideile sau raţiunile divine care izvorăesc din Logosul 
divin, prin Duhul Sfânt. 

Această cooperare a Creatorului cu fiecare 
lucru creat şi dimpreună cu toate lucrurile ar 
explică motivul pentru care materia are nevoie de 
timp pentru a evolua. Ca să ajungă la organizarea ei 
actuală, lumea a avut nevoie de 16 miliarde de ani, 
potrivit teoriei evoluţioniste. Astfel, fie că este 
vorba de crearea speciilor, fie că este vorba de 
cooperare, ambele aspecte se integrază în planul 
divin al providenţei care are în vedere păstrarea 
identităţii creaţiei, cooperarea cu creaţia şi con- 
ducerea ei către scopul final. 

Cooperarea lui Dumnezeu cu creaturile Sale 
devine şi mai evidentă în cazul omului, fiindcă aici 
nu este vorba doar de cooperarea lui Dumnezeu cu 
modurile de dezvoltare specifice diferitelor fiinţe, ci 
de cooperare cu omul ca fiinţă conştientă şi cu un 
rol aparte în cadrul întregii creaţii. 

Pe de o parte, omul a fost creat de Dumnezeu 
din pământ, din care provin toate fiinţele anterioare 
lui, ca să constituie prin trupul său un microcosmos 
menit să rezume şi să poarte în sine întreaga 
creaţie. Aceasta nu înseamnă că trupul există 
înaintea sufletului, căci de când a început să se 
formeze trupul omenesc, a avut în el sufletul 


io6 


insuflat de Dumnezeu, ca să contribuie la reali- 
zarea organismului biologic uman de maximă 
complexitate 82 . 

Pe de altă parte, Dumnezeu 1-a creat pe om 
după chipul Său, ca persoană conştientă liberă şi 
responsabilă, ca să fie partener de dialog şi tm- 
preună-lucrător cu Dumnezeu, pentru a se ridica cu 
creaţia la nemurirea Creatorului. 

Demnitatea omului este atât de mare încât se 
poate spune despre el că nu este numai „micro- 
cosmos", ci şi „microteos", cu rolul imens de a 
înainta cu creaţia către imortalitatea Creatorului, 
cum spune Sfântul Simeon Noul Teolog 83 . 

Ştiinţa caută să explice originea omului pe cale 
pur naturală, fără intervenţia lui Dumnezeu. Dar 
saltul de la animal la om este atât de imens încât 
specialiştii nu găsesc o altă cale pentru a explica 
acest fenomen, decât făcând abstracţie de interven- 
ţia lui Dumnezeu ca persoană, sub două aspecte. 

Pe de o parte, se pretinde că omul ar fi 
rezultatul unui proces evolutiv şi autonom, lucru 
care înlocuie raţiunea divină cu factorii iraţionali 
(hazardul, violenţa, întâmplarea). 

Dar aşa cum raţiunea sănătoasă nu poate 
accepta ca o maşină nouă să provină din alta veche, 
fără intervenţia persoanlă a constructorului, tot 
astei nu poate accepta ca omul să provină din 
fiinţele inferioare lui, fără intervenţia personală şi 
creatoare a lui Dumnezeu. 

Pe de altă parte, se porneşte de la confuzia 
impersonală dintre Divinitate şi univers şi se 
pretinde că nu numai omul, dar şi universul ar fi 
conştient. 


Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântarea 45, p. 219. 
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 251. 


Pe această cale se comite însă o adevărată 
crimă împotriva omului ca persoană, fiindcă este 
coborât în rândul insectelor, care ar fi conştiente 
fără să fie persoane. 

Dar atunci de ce numai omul este capabil de 
creaţie şi originalitate sau este judecat pentru 
faptele pe care le comite? 

Omul nu este destinat să dispară în realitatea 
impersonală a subconştientului colectiv, ci să tindă 
spre asemănarea cu Dumnezeu, fiindcă conştiinţa 
lui este un act al Creatorului, care conferă omului 
toată grandoarea misiunii sale pământeşti, cea de a 
fi preot suprem al întregului cosmos. Zborul omului 
în cosmos este o dovadă concludentă în acest sens. 

în fine, mai trebuie subliniat că fundamentul 
spiritual al creaţiei, despre care am vorbit, explică 
şi apariţia materiei primordiale utilizată de Logos 
pentru a crea lucrurile văzute. 

Considerând că materia îşi are originea ei în 
acţiunea creatoare a Logosului, ca Raţiune şi Spirit 
divin, Sfântul Grigorie de Nyssa a depăşit dualismul 
gândirii antice dintre spirit şi materie, susţinând la 
vemea sa că materia este concentrare de spirit şi 
energie, fiindcă a fost creată de Dumnezeu, de Cel 
care este Raţiune şi Spirit suprem. 

Dincolo de opoziţia carteziană dintre om ca 
fiinţă raţională (res cogitans) şi materie ca realitate 
amorfa şi omogenă (res extensa), Părintele Dumitru 
Stăniloae arată că materia implică o raţionalitate 

interioară, care permite omului să modeleze natu- 

84 
ra \ 

Dacă natura nu ar fi avut această structură 
interioară, raţională şi relaţională, omul nu ar fi fost 


4 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în 
Filocalia românească, voi. III, Sibiu, 1948, p. 325. 


io8 


în măsură să modeleze natura după calculele lui 
raţionale. între raţiunea omului şi raţiunea naturii 
există o legătură interioară, care îşi are explicaţia ei 
ultimă în Raţiunea supremă a Logosului dumne- 
zeiesc. 

Faptul că materia este rezultatul unui act 
creator al lui Dumnezeu are o mare semnificaţie 
pentru noi toţi, fiindcă ne arată că lumea văzută, ca 
şi cea nevăzută, îşi are începutul ei în Hristos, ca 
Logos creator. Acest aspect nu poate fi relativizat, 
aşa cum procedează teoria evoluţiei, fiindcă o lume 
care nu a fost creată în întregime de Dumnezeu, nu 
poate avea niciun început şi niciun sfârşit adevă- 
rat, şi ar fi obligată să se mişte la nesfârşit pe 
traiectoria circulară a istoriei panteiste, incapabilă 
de progres autentic şi nu ar fi capabilă să se îm- 
părtăşească din nemurirea Creatorului ei. 

Creştinismul a făcut posibil progresul pe care îl 
cunoaştem, pe parcursul celor două milenii de 
istorie, fiindcă cerul şi pământul create la început 
de Dumnezeu sunt menite să devină, la sfârşit, cer 
nou şi pământ nou în împărăţia lui Dumnezeu. 

Etapele culturale străbătute de lumea în care 
trăim, pe parcursul ultimelor două milenii, sunt 
rezultatul istoriei vectoriale, care îşi are originea ei 
în Hristos ca Alfa şi Omega, căci prin El au fost 
create toate lucrurile şi în El îşi vor afla împlinirea 
lor ultimă. 

Cu toate interpretările care i se pot da, teoria 
„bing-bang"-ului ne arată că lumea are un început 85 , 
după cum trebuie să aibă şi un sfârşit. Fundamentul 


5 Nathan Aviezer, La începuturi. Creaţia biblică şi ştiinţa, Ed. 
Doina, Bucureşti, 2001, p. 30: „Pasajul biblic „să fie lumină" poate fi 
înţeles ca para de foc primordială, bin-bangul, care semnifică creaţia 
universului". Sfântul Grigore de Nyssa spune că „Dumnezeu a creat 
lumea din lumină!". 


spiritual al creaţiei în Logosul creator şi raţionalita- 
tea ei interioară au o importanţă imensă din acest 
punct de vedere, fiindcă se constituie în mijlocul 
prin care Dumnezeu poate modela creaţia din 
interiorul ei. Oscilaţia evoluţionistă dintre deism şi 
panteism se explică prin faptul că nu s-a descoperit 
modul în care Dumnezeu poate interveni personal 
în creaţie, pentru a o modela şi conduce, din 
interiorul ei, către transfigurarea ei ultimă în 
Hristos. 


Hristos ca Mijloc şi Sfârşit al veacurilor 

Aşa cum am arătat, Sfântul Maxim Mărturi- 
sitorul spune despre Hristos că reprezintă nu numai 
începutul veacurilor, dar şi mijlocul cât şi sfârşitul 
lor. Ca mijloc al veacurilor, Hristos a restaurat în 
mod virtual creaţia în Sine, după căderea oamenilor 
în păcat. 

După cum este cunoscut, omul n-a reuşit să 
dea expresie vocaţiei sale primite din partea 
Creatorului de a transforma cerul şi pămâtul în 
Paradis, ca să se ridice el însuşi, cu întreaga zidire, 
către imortalitatea Ziditorului, ci a căzut în 
stricăciune şi moarte din cauza autodeificării. 

Lumea n-a fost creată perfectă şi nestrică- 
cioasă, ci a fost creată să tindă spre nemurirea 
Creatorului ei, fiindcă altfel ar fi greu de explicat 
prăbuşirea omul în stricăciune şi moarte. 

Desigur, căderea strămoşilor nu a distrus 
chipul lui Dumnezeu din om, fiindcă Adam a 
continuat să vorbească cu Dumnezeu şi după 
căderea lui în păcat. Dar chipul lui Dumnezeu din 


110 

om s-a alterat progresiv, până ce omul a ajuns să 
confunde, în mod panteist, Creatorul cu creaţia şi să 
se închine creaturi în locul Creatorului, după cum 
spune Sfântul Apostol Pavel (Romani 1, 20). 

Consecinţele căderii au fost imense. Primii 
oameni au descoperit că sunt goi şi au fost obligaţi 
să muncească pământul cu sudoarea feţei lor. Ei au 
pierdut hainele de lumină şi puterea spirituală, 
primită de la Dumnezeu, de a transfigura natura, 
prin suflarea Sa de viaţă veşnică, conferită de 
Ziditor chiar în actul creaţiei lui. 

După cum spune Theilhard de Chardin, „forţa 
teribilă a răului a pătruns în univers". Cu toate 
acestea, Dumnezeu nu a părăsit omul, ci aşa cum ne 
spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, a împărţit 
veacurile în două, rânduind unele pentru coborârea 
Sa către oameni şi altele pentru înălţarea oamenilor 
spre Dumnezeu. 

La mijlocul veacurilor îl aflăm astfel pe 
Hristos, ca Logos răscumpărător, care S-a întrupat 
ca să restaureze virtual creaţia în El, şi Biserica, prin 
opera Sa de mântuire, pentru ca lumea să tindă, tot 
în El, spre restaurarea ei plenară de la sfârşitul 
veacurilor 86 . 

Biserica este câmpul acţiunii divine, unde 
Hristos lucrează cu fiecare credincios în parte şi cu 
toţi credincioşii împreună, pentru ca aceştia să-şi 
însuşească, în mod subiectiv, prin har, credinţă şi 
fapte bune, mântuirea realizată obiectiv de El, prin 
sângele Crucii Sale. 

Pe de o parte, Hristos moare şi înviază tainic 
cu fiecare credincios, prin Sfintele Taine, pentru ca 
aceştia să transforme egoismul în iubire. Pe de altă 
parte, Hristos ajută pe fiecare credincios să calce pe 


Dumitru Stăniloae, op. cit., voi. III, p. 260. 


111 


urmele paşilor Lui şi să lupte pentru triumful 
dreptăţii, libertăţii şi adevărului, în viaţa socială. 

Sfântul Maxim Mărturistorul spune că sfârşitul 
veacurilor a ajuns la noi, fiindcă în Hristos şi în 
Duhul Sfânt, Biserica constituie, de la Cincizecime, 
spaţiul în care este dată virtual lumea cea nouă a 
împărăţiei lui Dumnezeu. Atâta vreme cât Biserica 
rămâne nedespărţită de persoana divino-umană a 
lui Hristos, ea constituie lumina lumii şi înaintează, 
în mod profetic, cu lumea spre cerul şi pământul 
nou al împărăţiei lui Dumnezeu. 

înaintarea creaţiei către scopul ei final va pune 
însă la grea încercare credinţa creştinilor, fiindcă 
viaţa şi existenţa lor vor fi presărate cu numeroase 
obstacole provenite din partea forţelor întunericu- 
lui şi ale morţii, în frunte cu Antihrist, care va 
semăna ură şi vrajbă între oameni şi popoare şi va 
duce pe mulţi la pieire. 

Antihrist va fi zdrobit însă definitiv de Hristos, 
la parusia Sa, iar morţii vor învia şi va avea loc 
judecata universală. Atunci cerul şi pământul actual 
se vor preface în lumea cea nouă a împărăţiei lui 
Dumnezeu, unde Drepţii vor străluci ca soarele, aşa 
cum a strălucit Hristos pe muntele Taborului. 

Identitatea oamenilor va rămâne intactă, 
fiindcă bărbaţi vor rămâne bărbaţi, iar femeile vor 
rămâne femei, aşa cum a rămas Hristos şi Maica 
Domnului. Dar toţi vor trăi în castitate şi sfinţenie, 
fiindcă în împărăţia lui Dumnezeu nimeni nu va 
mânca, nimeni nu va bea şi nimeni nu se va 
căsători, ci toţi vor fi asemenea îngerilor din cer, 
îmbrăcaţi în hainele lumii neapuse ale slavei 
dumnezeieşti. 


112 


Cerul şi pământul transfigurate vor deveni 
Cincizecime universală şi Tabor generalizat 87 . în 
cadrul acestei viziuni biblice şi patristice, Hristos 
apare atât la începutul creaţiei, cât şi la sfârşitul ei, 
fiindcă lumea dintru început va fi ridicată, în 
Hristos, la o treaptă superioară de desăvârşire. 

Tendinţa de a vorbi despre Hristos numai la 
sfârşitul veacurilor, fără să se ţină seama de rolul 
Său decisiv de la începutul veacurilor, ca Logos 
creator, se soldează inevitabil cu relativizarea 
divinităţii lui Hristos şi cu relativizarea istoriei, care 
rămâne închisă în propria ei imanenţă, fără să se 
mai ridice la nivelul cerului şi pământului nou, 
transfigurate plenar în Hristos, Cel care este Alfa şi 
Omega. 

Potrivit Revelaţiei divine, parusia lui Hristos, 
de la sfârşitul veacurilor, nu înseamnă numai 
venirea Logosului pentru a locui în universul creat 
de El, ci şi înălţarea creaţiei la un stadiu superior de 
desăvârşire, pentru ca să devină Paradis nemuritor 
datorită lui Hristos. 

Ideea de sălăşluire cosmică a lui Hristos în 
hotarele lumii create trebuie completată cu cea a 
transformării creaţiei temporale în creaţie eternă şi 
nemuritoare (prin participarea ei la veşnicia Zidito- 
rului). 

Apariţia lui Hristos şi transformarea lumii 
înseamnă şi o desăvârşire a acesteia, pentru a 
deveni lumea cea nouă, transfigurată de Duhul 
Sfânt, care este în Hristos, sau o lărgire a Duhului 
din Hristos asupra lumii. Duhul nu va mai lucra 
atunci ascuns în lume, aşa cum se întâmplă acum, 
ci va arăta efectul lucrării Sale la vedere. 


Idem, p. 327. 


ii3 


Splendoarea Taborului se va extinde asupra 
întregii creaţii şi lumea va străluci ca un Tabor 
generalizat, fiindcă viaţa divină din trupul lui 
Hristos va umple întreaga zidire . 

Nu trebuie să confundăm însă viaţa divină a 
Sfintei Treimi cu viaţa divină de care se împărtăşesc 
creaturile. Fiindcă în primul caz este vorba despre 
viaţa după natura divină, în timp ce, în cel de al 
doilea caz, este vorba de viaţa divină de care se 
împărtăşesc creaturile prin energiile necreate. 

Datorită acestor energii necreate, întreaga 
zidire va deveni o realitate pnevmatică, incorupti- 
bilă, deificată şi transparentă. 

Pentru a deveni capabilă de o astfel de înnoire, 
forma actuală a lumii va trebui să treacă, aşa cum 
trece şi forma stricăcioasă a trupului nostru actual, 
ca să poată renaşte într-o formă corespunzătoare 
Duhului Dumnezeiesc. 

în acest stadiu de transfigurare, materia 
rămâne pe mai departe materie, dar o materie 
transfigurată în mod particular, pentru ca să poată 
purta în ea imortalitatea. Lumina trupului înviat al 
lui Hristos va umple întrega creaţie şi faţa Lui 
luminoasă va străluci peste toate şi peste toţi. 

Lucrurile nu vor mai apărea ca independente 
de persoane, ci ca o formă de manifestare a iubirii 
lui Hristos şi a persoanelor îngereşti şi omeneşti, 
într-un pan-personalism al perfectei comuniunii 89 , 
care nu are nimic comun cu pan-colectivismul 
impersonal al sistemelor panteiste. 

Ordinea interioară a universului 
ca temei al dialogului dintre 


Idem, p. 262. 
Idem, p. 265. 


ii4 


teologie şi ştiinţă 

Aceasta splendidă viziune eshatologică va 
deveni posibilă numai în măsura în care creaţia 
dispune de fundamentul ei spiritual, la care ne-am 
referit mai sus. Acesta reprezintă mijlocul prin care 
creaţia poate fi transfigurată din interiorul ei de 
Hristos, ca Alfa şi Omega. Dar existenţa acestui 
fundament spiritual este tot atât de importantă şi 
pentru dialogul dintre credinţă şi ştiinţă. 

Aşa cum am arătat mai sus, acest fundament 
implică atât un aspect supranatural, cât şi unul 
natural, care se găsesc în relaţie reciprocă, fără 
confuzie şi fără separaţie între ele. Cel supranatural 
este dat în energiile necreate, ca purtătoare ale 
ideilor sau ale raţiunilor divine, cu focarul lor în 
Logosul creator, care constituie obiectul credinţei. 

Aspectul lui natural este dat în energiile create 
şi în raţionalitatea interioară a materiei, cu legile ei 
naturale, care alcătuiesc obiectul de cercetare al 
ştiinţei. Pornind de la această premisă, Sfântul 
Vasile cel Mare a fost primul teolog care s-a folosit 
de datele ştiinţei din vremea sa pentru a explica 
referatul biblic cu privire la crearea lumii în şase 
zile (Hexaimeron) . 

Pe acest temei este posibil să se angajeze şi 
astăzi un dialog rodnic între teologie şi ştiinţă, 
ţinând seama de faptul că ştiinţa a început să bată 
la poarta transcendenţei, iar fizicienii să intuiască 
ordinea interioară a cosmosului 90 . 


90 Jean Guitton, Dumnezeu şi ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 
1992, p. 57: „La originea creaţiei nu există evenimente întâmplătoare, 
nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care 
noi le putem imagina: ordinea supremă care reglează constantele 
fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor. 
Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică, implicită, invizibilă, 


H5 


Fară teologie, ştiinţa nu se poate ridica la 
existenţa unui Dumnezeu personal, Care a zidit 
lumea din iubire faţă de om. La rândul său, teologia 
fără ştiinţă a pus adesea în circulaţie idei şi teorii 
eronate cu privire la cosmos, aşa cum s-a întâmplat 
adesea în trecut. Atât sub aspectul lui natural, cât şi 
sub cel supranatural, fundamentul spiritual al uni- 
versului scoate în evidenţă că lumea constituie 
obiectul dialogului dintre om şi Dumnezeu, pentru 
ca omul să progreseze atât din punct de vedere 
tehnic cât şi spiritual şi pentru ca tehnica să fie pusă 
numai în slujba vieţii. 

Astfel nu mai este necesar să plasăm trans- 
cendenţa divină în interiorul imanenţei, în sens 
panteist, pentru a descoperi baza reconcilierii 
dintre ştiinţă şi credinţă. Această bază există ca 
atare şi a fost înscrisă de Dumnezeu în constituţia 
internă a creaţiei în Hristos, ca Logos creator şi 
răscumpărător, în puterea Duhului, care Se plimba 
peste ape. 

Omul are posiblitatea să cunoască şi să se 
apropie astfel de Dumnezeu, atât pe calea revelaţiei 
supranaturale cât şi pe a celei naturale, iar ştiinţa 
dispune de premisele necesare pentru dialog şi 
reconciliere cu credinţa, în vedera binelui comun. 


sensibilă, ordinea se află acolo, eternă şi necesară, în spatele 
fenomenelor foarte sus, deasupra universului, dar prezentă în fiecare 
particulă". 


n6 


Prefaţă la o carte a Părintelui Profesor 
Petre Vintilescu 


Editura România creştină pune la îndemâna 
cititorilor săi una dintre lucrările cunoscutului şi 
apreciatului profesor de teologie liturgică, Părintele 
Petre Vintilescu. Apărută pentru prima dată la 
Bucureşti, în 1930, lucarea se intitulează: încercări 
de istoria Liturghiei. 

După cum arată şi autorul, „istoria Liturghiei 
este un lucru împreunat cu multe greutăţi - unele 
de nebiruit chiar - în ceea ce priveşte mijloacele, pe 
care aceasta are nevoie să se sprijine. Unei istorii a 
Liturghiei îi trebuie izvoarele necesare, pentru a-şi 
extrage datele şi temeiurile, îi trebuie adică docu- 
mentele, din care să reiasă înfăţişarea şi structura 
intimă a Liturghiei în fiecare epocă, ordinea şi 
rânduiala ei - dacă se poate". 

Meritul autorului constă în faptul că a reuşit să 
descopere izvoarele necesare pentru a urmări dez- 
voltarea istorică a Liturghiei în epoca primelor trei 
secole creştine. 

y 

Considerăm că lucrarea Părintelui Profesor 
Petre Vintilescu are o deosebită valoare ştiinţifică 

y y 

datorită faptului că pune în evidenţă două lucruri 
extrem de importante pentru o istoriei a Liturghiei 
creştine. 

y 

Mai întâi, ea ne arată că „liturghia înfăţişată de 
Constituţiile apostolice este aproape exact Liturghia 
oficiată în Biserica întreagă, din vremea Apostolilor 
şi până în secolul al IV-lea". 

Apoi, tot pe atât de importantă este şi 
sublinierea că Liturghia cuprinsă în Constituţiile 
Sfinţilor Apostoli „ne transmite Liturghia primitivă, 


îiy 


într-o formă prelucrată, în conformitate cu unele 
mici dezvoltări, pe care Liturghia începuse să le 
primească în Biserica din Siria, chiar din veacul al 
III-lea". 

în virtutea acestor constatări se ajunge la 
concluzia că „unitatea liturgică nu este deci 
sfărâmată până la finele veacului al III-lea, cu toate 
micile diferente cu caracter secundar. 

y 

Asa numitele Orânduiri bisericeşti, care tran- 

y y 7 

scriu în veacul al IV-lea Liturghia veacurilor 
precedente, mărturisesc o uniformitate, cu o rela- 
tivitate foarte redusă, a unuia şi a aceluiaşi tipic 
liturgic în toată Biserica primelor trei veacuri". 

în cuprinsul lucrării descoperim însă şi 
afirmaţii deosebit de preţioase cu privire la exis- 
tenţa epiclezei în primele trei veacuri creştine, care 
au constituit obiectul investigaţiilor întreprinse de 
autor. După cum se cunoaşte, epicleza reprezintă 
rugăciunea rostită de preot, în numele întregii 
comunităţi eclesiale, prin care se invocă pogorârea 
harului Duhului Sfânt în vederea sfinţirii darurilor 

y 

euharistice. Pentru ca ele să se prefacă în Trupul şi 
Sângele lui Hristos, în vederea împărtăşirii credin- 
cioşilor. 

y 

Autorul face apel la două personalităţi ale 
Bisericii din veacul al II-lea. Una dintre ele este 
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful: „Rămâne deci 
stabilit, mai presus de orice îndoială", spune 
autorul, „că în marea rugăciune euharistică, la care 
se referă Sfântul Iustin Martirul, se afla inserată si 

7 y 

epicleza, aşa precum se găsesc şi cuvintele de 
instituire ale Cinei, menţionate de El aparte". 

O mărturie tot atât de preţioasă o găsim la 
Sfântul Irineu de Lyon: „Deosebit de important din 
punct de vedere liturgic este punctul în care Irineu 


n8 


confirmă pe Sfântul Iustin Martirul despre existenţa 
epiclezei în veacul al II-lea sau a unei forme de 
invocare a Sfântului Duh pentru sfinţirea elemente- 
lor materiale ale Euharistiei", afirmă autorul. 

Considerăm că aceste afirmaţii privind epi- 
cleza au o valoare deosebită pentru viaţa şi misiu- 
nea Bisericii, din mai multe puncte de vedere. 

Mai intâi, epicleza, care are în vedere prezenţa 
şi lucrarea Sfântului Duh, păstrează centrul de 
gravitate al Bisericii în Hristos, în calitatea Sa de 
Cap al Trupului, care este Biserica. Prin Duhul 
Sfânt, Hristos rămâne atât deasupra Bisericii, cât şi 
în Biserică, pentru ca să înalţe pe credincioşi, prin 
Sfânta Euharistie, la comuniunea de viaţă eternă cu 
Dumnezeu-Tatăl. 

Dacă se face abstracţie de epicleză, există 
pericolul ca să se deplaseze centrul de gravitate al 
Bisericii de la Hristos însuşi la slujitori Săi, şi să se 
golească astfel Biserica de puterea ei spirituală. 

Apoi, invocarea Duhului Sfânt asupra slujito- 
rilor cât şi asupra credincioşilor în acelaşi timp, are 
rolul să îi menţină în legătura comuniunii atât pe 
clerici cât şi poporul credincios. 

în caz contrar, există pericolul ca Biserica să 
fie ruptă între clerici, care se suprapun poporului, şi 
credincioşi, care trebuie să se lase dominaţi de cler. 

în fine, prezenţa Duhului Sfânt în Biserică, în 
Sfânta Euharistie, constituie garanţia sfinţirii şi 
transfigurării credincioşilor în plinătatea constitu- 
ţiei lor psiho-fizice. 

în virtutea acestui fapt, teologia patristică a 
putut să vorbească despre Dumnezeu, care S-a făcut 
om, pentru ca omul să se îndumnezeiască. 

Dacă Duhul Sfânt coboară numai peste sufletul 
preotului sau peste cel al credincioşilor, fără să mai 


ii9 


fie vorba de prezenţa Duhului în Sfânta Euharistie, 
ca Trup şi Sânge al lui Hristos, există pericolul ca 
Duhul să rămână exterior subconştientului uman, 
să nu-1 mai purifice de patimi şi egoism, iar omul să 
rămână prizonierul propriului său individualism. 

Iată tot atâtea aspecte care pun în evidenţă 
rolul primordial pe care epicleza 1-a avut în Biserica 
primelor trei secole, dupa cum îl are şi astăzi, în 
Liturghia Bisericii Răsăritene. 

Am ţinut să subliniem toate aceste aspecte, 
fiindcă socotim că dincolo de scopul pe care şi 1-a 
propus, adică acela de a studia istoria Liturghiei în 
primele trei veacuri, lucrarea Părintelui Petre 
Vintilescu ne furnizează date extrem de preţioase 
privind dimensiunea profund spirituală a Liturghiei, 
pe care Biserica noastră a păstrat-o nealterată de-a 
lungul veacurilor şi care ne poate ajuta enorm în 
misiunea pe care Ortodoxia o are de îndeplinit în 
lumea secularizată de astăzi. 


120 

Le christianisme et la culture euro- 
peenne 91 

II est â souligner, des le debut, que l'Europe est 
vraiment nee lorsque le Christianisme, en tant que 
religion universelle, fit son apparition. La culture 
europeenne est le produit du Christianisme qui 
offrit â tous une education commune, unde concep- 
tion communautaire et une nouvelle vision de 
l'histoire. 

Le Christiniasme a confere â l'Europe son 
identite culturelle et a apporte une contribution 
essentielle au developpement de la culture euro- 
peenne. 

L'encyclopedie de Diderot et d'Alembert, 
consideree comme la „bible" des Lumieres fran- 
caises, reconnaît qu'aucune autre religion ne s'est 
dediee â l'education plus que le Christianisme. Et 
pourtant, la Constitution europeenne, adoptee en 
juin 2004, parle de „l'heritage culturel, religieux et 
humaniste de l'Europe" sans faire aucune reference 
â Dieu ni au Christianisme. 

Cest pourquoi notre expose se propose de 
souligner l'importance du Christianisme pour la 
culture contemporaine, dans Ies conditions de la 
nouvelle construction europeenne. 

Dans la declaration commune faite â la fin de 
la visite de Sa Beatitude le Patriarche Theoctiste au 
Siege romain, â l'invitation de Sa Saintete le Pape 


91 Cf. Dumitru Popescu, Le christianisme et la culture 
europeenne, en rev. Contacts (LX) no 221, janvier-mars 2008, p. 18-25. 

Texte d'une communication prononcee lors du colloque 
internaţional de Theologie Doqmatique Orthodoxe, reuni du 6 au 8 
juin 2007 a la Faculte de Theologie de L'universite d'Arad, Roumanie. 


121 

Jean-Paul II, il est dit: „Les nouvelles possibilites 
creees dans une Europe deja unie et qui etend ses 
frontieres pour embrasser les peuples et les cultures 
de la pârtie centrale et orientale du continent 
constituent un defi que les chretiens de l'Orient et 
de l'Occident doivent affronter ensemble. 

Plus ils seront unis dans la conffession du Dieu 
unique, plus ils donneront de l'expression, de la 
consistance et de l'espace â Târne chretienne de 
l'Europe, â la saintete de la vie, â la dignite et aux 
droits fondamentaux de la personne humaine, â la 
justice et â la solidarite, â la paix, â la reconciliation, 
aux valeurs de la familie, â la sauvegarde de la 
creation. 

L'Europe tout entiere a besoin de la richesse 
culturelle que le Christianisme a engendree. 
L'Eglise Orthodoxe Roumaine, centre de rencontre 
et d'echanges entre les riches traditions slaves et 
byzantines de l'Orient, et l'Eglise de Rome qui, dans 
sa composante latine, exprime la voix occidentale 
de l'unique Eglise du Christ, doivent oeuvrer en- 
semble â une mission qui caracterise le troisieme 
millenaire. 

Selon une belle expression traditionnelle, les 
Eglises locales aiment se considerer comme Eglises- 
soeurs. S'ouvrir â cette dimension, c'est collaborer 
de facon oecumenique pour redonner â l'Europe 
son ethos le plus profond et son visage authen- 
tique" 92 . 

Cette declaration considere que l'Europe deja 
unie constitue un defi lance aux Eglises chretiennes 
en vue de leur unite et un appel adresse aux Eglises 
pour cooperer dans un esprit oecumenique afin de 


92 S. S. le pape Jean Paul II et S. B. le patriarche Theoctiste, 
Declaration commune lors de la visite au Vatican, 2002, p. 3. 


122 

restaurer l'ethos authentique et profond de l'Eu- 
rope. II y a des voix, profanes ou chretiennes, qui 
demandent â l'Europe de ne plus regarder le monde 
exclusivement â travers le mir or deforme des 
interets purement economiques et materiels, mais 
de faire preuve d'une plus grande ouverture â 
l'egard du monde et de ses problemes. 

Fontana Josep, par exemple, 1'exprime ainsi: 
„L'habitude de contempler l'humanite â travers une 
galerie de miroirs deformes a permis â l'Europeen 
d'affirmer sa pretendue superiorite par rapport au 
sauvage, au primitif ou â l'Oriental, en vertu d'une 
civilisation qui vise le progres materiei, mais publie 
l'heritage culturel qui a enrichi l'Europe e l'a rendue 
si creative dans son unite et sa diversite, dans un 
contexte mondial plus ample. 

Nous devons sortir de cette galerie de miroirs 
deformes qui constituent un piege pour notre 
culture et commencer â etudier Ies societes hu- 
maines dans „le grand livre du monde" qui signifîe 
en meme temps „le grand livre de la vie"" 93 . 

Ces pensees, qui s'inscrivent dans la demarche 
de notre reunion portant sur l'Europe de l'avenir, 
sont d'une grande importance pour la relation du 
christianisme avec l'Europe. 

Elles demandent tant â la culture europe enne 
qu'â la theologie de passer d'une conception reduc - 
tionniste et deformee de la realite â une vision 
holistique, vraiment universelle, qui ait en vue non 
seulement le progres technique, mais aussi celui 
spirituel et moral de l'homme. 

Pour avancer vers une Europe de l'avenir plus 
pleniere, â laquelle nous sommes appeles â reflechir 


93 Fontana Josep, Europa în faţa oglinzii, Ed. Polirom, 
Bucureşti, 2003, f. p. 


123 


ensemble, la culture europeenne doit initier une 
double demarche. D'un part, cette culture doit 
depasser la dichotomie reductionniste entre le 
monde naturel et le monde surnaturel, qui se 
trouve â la base de la rupture entre Ies aspects 
economiques et spirituels de l'edifîce europeen et 
qui a contribue de maniere decisive â eliminer le 
christianisme de la Constitution europeenne. 

Si FEurope reste un continent des interets 
economiques et non de la culture, alors la com- 
munaute europeenne se trouvera dans une zone 
economique fausse, depourvue d'identite politique 
et culturelle. L'homme ne vit pas seulement de 
pain, dit Jesus Crist, mais aussi de la parole de Dieu. 

D'autre part, la culture europeenne doit 
decouvrir la vision unitaire de la creation qui tient 
ensemble ses deux aspects, Tun materiei et l'autre 
spirituel, â la lumiere de la pensee biblique et 
patristique qui a en son centre le Logos, le Verbe 
divin 94 . 

Mais, malheureusement, depuis que la culture 
europeenne a commence dans sa grande majorite â 
considerer le monde materiei ou sensible comme 
unde realite homogene (res extensa) opposee au 
monde rationnel, l'idee de „Logos", si familiere au 
monde antique hellene et â la pensee patristique, a 
totalement dispăru de son horizon. II est vrai que la 
philosophie des Lumieres fait grand cas de la 
raison, mais il s'agit de la raison humaine et non de 
la Raison supreme du Verbe divin. 

De maniere tout â fait inattendue, c'est la 
science qui parvint â penetrer dans le monde du 
microcosme atomique et quelquens-uns des physi- 


94 Ibidem. 


124 


ciens consacres se mirent â parler de la rationalite 
de la creation et du Logos. 

Tandis que l'un d'eux, P. Davies, se contente 
de declarer que la rationalite du monde ne puisse 
pas etre demontree, toutefois, le succes de la 
science actuelle est au moins une circonstance qui 
plaide en sa faveur 95 , en echange, un philosophe 
renomme, commentant Ies resultats de la science 
contemporaine, arrive â la conclusion suivante: 
„Sous la face visible du reel il y a ce que Ies Grecs 
nommaient Logos, un element intelligent, ration- 
nel, qui regie, dirige et anime le monde et qui fait 
que ce monde est quelque chose d'ordonne" 96 . 

Certes, la rationalite du monde ne se confond 
pas avec le Verbe divin, comme le considerent 
certains physiciens ou philosophes contemporains - 
car, tandis que la rationalite de la creation a plutot 
un caractere immanent, le Verbe divin, quoique 
immanent dans la creation, demeure tout â fait 
transcendant par rapport au monde. 

Toutefois, la rationalite de la creation consti- 
tue la voie qui permet aux hommes de science de 
rester ouverts â l'existence d'un Verbe en tant que 
centre de gravite et d'unification de la creation. 

Considerant que la recherche scientifique 
contemporaine permet â l'humanite toute entiere 
d'avancer dans la connaissance des raisons du 
Logos et dans la connaissance meme du Logos 
present dans le monde, le pere Staniloae met en 
evidence Ies trois forces unificatrices du Logos: 


95 P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for 
Ultimate Meaning, ed. Simon/ Schuster, Londres, 1992, p. 161. 

96 Jean Guitton, Dumnezeu şi ştiinţa, ed. Harisma, Bucarest, 
1992, p. 57-66. 


12 5 


„a/ le Logos present dans la symphonie des 
raisons des choses et dans la symphonie virtuelle 
des raisons humaines ou de la raison humaine; 

b/ le Logos incarne present de maniere plus 
intime mais non pleinement actualisee au sein de 
l'humanite et de toutes Ies choses; 

c/ L'Esprit Saint, la troisieme force unifîcatrice, 
qui ne contredit pas la centralite du Christ, car II 
n'agit pas independamment du Christ, son role 
etant de nous orienter vers le Christ en tant que 
centre" 97 . 

Saint Maxime le Confesseur, Tun des plus 
brillants theologiens byzantins, souligne que „le 
Logos embrasse la creation tout entiere et reca- 
pitule toutes choses en Lui, demontrant que la 
creation est une, tel un homme qui reunit en lui- 
meme tous ses membres" 98 . 

Sur ces fondements bibliques et patristiques, 
le Pere Staniloae mis en evidence le concept de 
centralite du Christ, lors d'une conference organisee 
au Monastere de Cernica par la commission 
„Mission et evangelisation" du Conseil CEcume- 
nique des Eglises, en 1974, â laquelle particip aient, 
entre autres, Nikos Nissiotis et Jean Meyendorff. 

Dans cette conference, le pere Staniloae 
montrait que „la theologie orthodoxe, â la suite de 
la pensee patristique orientale, precise la vision du 
Saint Apotre Jean, selon laquelle le Christ este le 
Verbe incarne de Di eu, par Lequel tout a ete fait et 
qui etait, meme avânt Son incarnation, la vie des 
hommes et cette vie etait la lumiere qui eclaire dans 


97 D. Staniloae, Le centralite du Christ dans la theologie, dans la 
spiritualite et dans la mission orthodoxes, en Contacts, n° 92, 4 e trim. 
1975. P- 455- 

98 Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, en PG 41, col. 1309D- 

1312B. 


126 


Ies tenebres (Jn 1, 1-5). La presence cosmique du 
Logos avânt l'Incarnation est, selon Ies Peres de 
l'Orient, une presence multiple dans Ies raisons des 
choses et dans la raison de chaque homme. 

Par toutes Ies raisons, Ies essences et le sens 
des choses, le Logos de Dieu S'offre â l'intelligence 
de la raison humaine et l'appelle â s'elever, par Ies 
raisons multiples incorporees dans Ies choses, vers 
la Raison unique, afin d'accomplir l'oeuvre d'unifica- 
tion de toute la creation" 99 . 

Mais Ies hommes ont abandonne leur dialogue 
avec le Logos supreme et n'ont plus connu le sens 
des choses et de la rationalite de la creation pour 
s'elever vers la communion de vie eternelle avec la 
Sainte Trinite. Par consequent, ils se sont trouves 
en proie aux lois naturelles qui entraînent l'homme 
dans le cycle fatal de la vie et de la mort, qui se 
repete â 1'infini. 

Mais, malgre tout cela, Dieu n'a pas aban- 
donne le monde qu'Il a cree par amour. Pour sauver 
Ies hommes des chaînes de la repetition des lois 
naturelles, qui aboutit â la mort, le Logos, le Fils de 
Dieu, S'est introduit plus intimement dans la 
creation, en S'incarnant pleinement comme hom- 
me. II n'a pas renonce â sa presence cosmique 
d'avant l'Incarnation, car II soutient l'univers qu'Il a 
constitue par Ies raisons des choses visibles et 
invisibles, mais s'est fait Lui meme sujet de la raison 
humaine, en realisant un accord parfait entre la 
raison divine et celle humaine, ainsi qu'entre Ies 
raisons de tous Ies hommes 100 . 

Le Christ nous embrasse ontologiquement, en 
tant que Dieu Createur et providence de l'univers, 


D. Staniloae, op. cit., p. 447. 
Idem, p. 448. 


12 7 


mais aussi en tant que modele et partenaire de 
dialogue, car II n'est pas un simple homme indivi- 
duel comme nous, limite aux frontieres d'une 
hypostase humaine commune, mais l'Hypostase 
divino-humaine fondamentale de toute l'huma- 
nite 101 . II est le chaînon theandrique entre Dieu et 
Fhomme, qui nous eleve au-dessus des passions, de 
la corruption et de la mort, nous spiritualise et nous 
libere, ouvrant notre vie â son sens infini, par le 
Saint Esprit 102 . 

Ainsi, en Christ, nous n'avons pas seulement la 
Raison divine comme modele supreme, qui vient â 
notre rencontre comme un homme parmi Ies 
hommes, mais aussi la raison humaine, conforme 
de maniere exemplaire â sa raison divine. 

Le Christ comme homme a atteint le sommet 
de l'abnegation et du sacrifice de soi, le sommet du 
triomphe sur Ies passions qui emprisonnent, de 
differentes manieres, l'homme dans son propre 
egoisme, le sommet de la capacite â se donner et â 
se sacrifier pour autrui, ce qui L'a conduit jusqu'â la 
mort sur la Croix, eclusivement pour Ies autres. 

La voie que nous devons suivre pour nous unir 
â Lui et entre nous doit etre celle de la crucifixion 
de l'homme ancien, domine par Ies passions 
egoistes et par l'orgueil, par la volonte d'imposer 
aux autres ses propres opinions. Nous devons nous 
laisser guider par une forte volonte de convergence 
et de sacrifice de nos opinions individuelles, de nos 
desirs egoistes, pour nous conformer â la raison 
humaine generale. 

Nous conformer â cette raison, c'est le plus 
grand effort de l'esprit, preuve de notre spiritualite 


Idem, p. 449. 
Ibidem. 


128 


la plus accentuee, qui ne poursuit pas des interets 
egoistes et passionnels, mais le bien general et dont 
le but est le respect de tous Ies autres 103 . 

Par sa resurrection, le Logos supreme nous 
ouvre la voie vers une existence delivree de la 
rationalite absurde des repetitions qui ne peuvent 
passer au-delâ de la mort, donc une existence pleine 
de sens inepuisable et infiniment rationnelle. II a 
tout rempli de lumiere, II a refait la rationalite 
veritable de l'existence, en decouvrant ses racines 
dans la profondeur abyssale de la personne divine, 
en ouvrant â sa lumiere la perspective d'une 
perfection infinie et d'un progres infini. 

En d'autres termes, II a libere l'existence 
humaine des chaînes d'une rationalite close dans la 
repetition, tout comme II l'a delivree des chaînes 
des passions, c'est-â-dire du pseudoinfini, en lui 
rendant sa liberte, son sens et son infini veritable. 

Les divisions apparues dans la creation par la 
separation des elements (causees par les passions) 
qui etaient destines â tenir la creation comme un 
tout, ont ete depassees en Christ, et la force 
unificatrice realisee en Lui exerce une force 
unificatrice dans toute la creation. Maintenant, les 
hommes peuvent facilement avancer vers leur but 
qui est leur union avec le Logos incarne, but qui 
sera atteint apres la fin des temps. 

Pour pouvoir atteindre cette union au Logos 
incarne, qui commence ici-bas et s'accomplit lâ- 
haut, au ciel, nous devons depasser l'opposition 
artificielle entre nature et Dieu, qui eut pour 
resultat la secularisation du monde et son autono- 
mie par rapport â Dieu. En ce sens, notre union 
spirituelle avec le Christ a pour consequence tant la 


Idem, p. 450. 


129 


preoccupation chretienne d'agir â l'exterieur, en 
faveur du prochain et de 1'environnement, que le 
soin de plus en plus grand accorde â notre vie 
interieure, pour que nous puissions combattre Ies 
passions spirituelles et charnelles. 

De nos jours, on parle beaucoup de notre 
responsabilite â l'egard de 1'environnement, mais on 
garde le silence sur le combat spirituel que le fidele 
est appele â mener contre ses propres passions. 

Cette explosion de haine, de violence et de 
sensualite â laquelle nous assistons aujourd'hui est 
le resultat des conceptions theologiques qui ont 
transforme la chair en instrument d'action 
exterieure, sur la voie de l'imitation du Christ, en 
faisant abstraction de la vie en Christ. 

L'imitation du Christ est importante, certes, 
mais elle ne decouvre sa vraie valeur qu'â la lumiere 
de la presence du Christ dans la vie du fidele. Le 
Christ Lui-meme a dit que Celui qui mange Son 
Corps et boit Son Sânge, demeure en Lui et le 
Christ y fait sa demeure. 

Ce n'est que dans le mesure ou le fidele 
s'appuie sur cette presence interieure du Seigneur 
qu'il peut disposer de la capacite spirituelle 
necessaire pour vaincre Ies passions qui harcelent 
son etre. II s'appuie alors non seulement sur ses 
forces humaines, mais aussi sur la force divine du 
Christ en tant que Verbe incarne. D'ailleurs, le 
Christ Lui-meme a attire l'attention de ses disciples 
sur le fait que, sans Lui, ils ne peuvent rien faire et 
qu'il sera avec eux jusqu'â la fin des temps. 

En conclusion, Ies hommes peuvent avancer 
au fii de l'histoire vers le ciel nouveau et la terre 
nouvelle du Royaume de Di eu tant en connaissant 
Dieu par la voie plus accessible des raisons des 


130 


choses et de la Revelation que par la purification 
des passions, selon le modele et la puissance de 
l'humanite du Christ, parfaitement uni â la raison 
divine, plein de la veritable connaissance, tout-â- 
fait libre de passions et ouvert â ceux qui cherchent 
et desirent cette delivrance. 

Cest ainsi que peut s'accomplir des mainte- 
nant le sens de l'histoire qui, selon Saint Maxime le 
Confesseur, est le mouvement vers la plenitude 
eternelle dans Tinfini de Dieu, qui nous est devenue 
accesible en Christ 104 . Ou, comme dit magistrale- 
ment ce briliant Pere de l'Eglise, le Christ est le 
commencement, le centre et la fin des siecles. 


Idem, p. 451. 


© Teologie pentru azi 

http://www.teologiepentruazi.ro/ 1 2015 


O carte in memoriam, 
gratuită, 
exclusiv online. 


Fresca Sfintei Treimi, de pe coperta primă, e 
din Biserica Sfânta Treime din Pădureni, jud. Iaşi 105 
iar fotografia Părintelui Dumitru Popescu, de pe 
coperta ultimă, aparţine ziarului Lumina. 


105 Am preluat-o de aici: 

http://padureniiasi3.iasi.mmb.ro/foto/album/6875-parohia- 
sfanta-treime-padureni . 


Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu 


© Teologie pentru azi 
Toate drepturile rezervate